el-CEM‘ BEYNE RE’YEYİ’l-HAKÎMEYN

Eserin tam adı el-Cemʿ beyne reʾyeyi’l-ḥakîmeyn Eflâṭûn el-İlâhî ve Arisṭoṭâlîs’tir. Bazı yazma nüshalarında ise Kitâbü İttifâḳı reʾyi’l-ḥakîmeyn Eflâṭûn ve Arisṭoṭâlîs, Maḳāle fi’l-cemʿ beyne reʾyeyni Eflâṭûn ve Arisṭo, Risâletü’l-cemʿ beyne’r-reʾyeyn şeklinde farklı yazılışlara rastlanmaktadır. Fârâbî, hacim bakımından küçük, fakat konu ve muhteva itibariyle çok önemli olan bu eseri yazmaktaki amacını açıklarken kendi döneminde birçok kimsenin âlemin kıdemi, ilk yaratıcının ispatı, nefis ve akıl problemiyle siyaset, ahlâk ve mantığa dair konularda Eflâtun ile Aristo arasında çok derin görüş ayrılıkları bulunduğu kanaatinde olduğunu hatırlatarak kendisinin bu kitapta iki filozofun sistemlerinde esasta bir farklılık bulunmadığını ortaya koymak ve kitaplarını okuyanların zihinlerinde meydana gelebilecek şüpheleri gidermek için ikisinin görüşlerini uzlaştırmak, düşüncelerinin ne ifade ettiğini açıklığa kavuşturmak, eserlerinde şüphe ve tereddüde yol açan noktaları izah etmek istediğini belirtmiştir (bk. Fârâbî, Felsefe Arkivi, s. 221).

Şüphesiz bu uzlaştırma teşebbüsünün asıl sebebi, Fârâbî’nin burada gösterdiğinden çok daha derinlere inmektedir. Bu sebep, İslâm toplumunda filozoflara ve felsefî bilgiye karşı duyulan güvensizliktir. Zira düşünce tarihi boyunca felsefeye yöneltilen en önemli eleştirilerden biri şudur: Her peygamber kendisinden önceki peygamberleri tasdik ettiği, ilimler daha önceki ilmî veriler üzerinde yükselip gelişmelerini sürdürdüğü halde filozoflar genellikle birbirinin doktrinlerini reddetmektedirler. Nitekim Antikçağ’ın iki ünlü filozofu olan Eflâtun’la öğrencisi Aristo’nun felsefî sistemleri bile birbirinden çok farklıdır.

Bu gibi eleştirilere cevap vermek üzere Helenistik ve Patristik dönemlerde Eflâtun’la Aristo’nun sistemlerini uzlaştırma, dolayısıyla felsefeyi savunma amacıyla birçok eser kaleme alınmıştır. Özellikle İskenderiye okulundan yetişen Yeni Eflâtuncu filozoflar bu problem üzerinde ısrarla durmuş ve felsefenin birliği tezini her vesile ile savunmuşlardır. Meselâ Porphyrios (ö. 304) On the Fact That the Systems of Plato and of Aristotle are One and the Same adlı bir risâle yazmış (Lyons, s. 56), Romalı bir filozof ve teolog olan Boethius da (ö. 525) bu konuda bir eser kaleme almıştır. Fârâbî’nin kendinden önceki bu çalışmalardan haberi olduğu şu ifadesinden anlaşılmaktadır: “Ammonius’un (ö. V. yüzyılın sonları), Allah’ın varlığı hakkında bu iki filozofun görüşlerini anlatan bir risâlesi vardır” (Felsefe Arkivi, s. 246).

Bu uzlaştırma çabaları felsefî olduğu kadar dinî bir gerekçeden kaynaklanmaktadır. Şöyle ki: Bu filozoflara göre bir tek hakikatin farklı açılardan yorumlanması neticesinde felsefedeki ekoller ortaya çıkmıştır. Dolayısıyla felsefe doktrinleri arasındaki ayrılık hakiki değil lafzî ve zâhirîdir. Bu sebeple filozofların farklı görüşlerini yorumlamak suretiyle aralarında bir uzlaşma sağlamak her zaman mümkündür. Yine bu filozoflar, felsefe ile dinin kaynak ve amaçlarının bir ve aynı olduğunu, aralarındaki ihtilâfın terminolojiden ve hitap ettikleri kesimlerin zihnî kapasitelerinin farklı olmasından kaynaklandığını iddia etmektedirler.O halde yapılması gereken şey, önce bu filozofların görüşleri arasında temelde bir fark olmadığını göstererek felsefenin birliği ilkesini tesbit etmek, son tahlilde de felsefe ile din arasında uzlaşmayı sağlamak suretiyle gerçeğin birliği ilkesini ortaya koymaktır.

Fârâbî, Eflâtun’la Aristo’nun görüşlerini uzlaştırmak için felsefenin tarifinden yola çıkar. Ona göre her iki filozof da felsefeyi “varlık olarak varlığın bilgisi” şeklinde tarif etmişlerdir. Tarifte görüş birliği olduktan sonra ayrıntılardaki farklılık önemli değildir. Ona göre ayrılık olduğu yolundaki iddia şu üç yanlış anlayışın birinden kaynaklanmaktadır: Ya felsefenin mahiyetini açıklayan yukarıdaki tarif doğru değildir veya bu iki filozofun sistemleri hakkında herkesin sahip olduğu düşünce zayıf ve tutarsızdır, yahut da ihtilâf bulunduğunu savunanların bilgisinde eksiklik vardır. Fârâbî, bunlardan ilk ikisinin ihtimal dışı olduğunu söyleyerek üçüncü şık üzerinde durur ve, “Eflâtun’la Aristo’nun yaşayışları, davranışları ve çoğu düşünceleri arasındaki ihtilâf görünüşten ibaretken birtakım zorlama ve hayaller sonucu aralarında tam bir ihtilâf bulunduğunu nasıl olur da akıl kabul eder!” (a.e., s. 224) diyerek görüş ayrılığı fikrini ortaya atanlara karşı hayretini belirtir.

Her ne kadar Fârâbî el-Cemʿin giriş kısmında kendi döneminde başlıca yedi mesele üzerinde tartışıldığını söylüyorsa da gerçekte uzlaştırmayı on üç problem üzerinde denemiştir. Fakat bu teşebbüsünde başarılı olduğu söylenemez. Çünkü Eflâtun’la Aristo arasındaki görüş ayrılığı, filozofun iddia ettiği gibi yüzeysel değil köklü ve temel problemlere ilişkindir. Dolayısıyla gaye ve hedeflerinin aynı olması sistemlerinin de aynı olmasını gerektirmez. Meselâ en önemli görüş ayrılıklarından birini teşkil eden “cevher” konusunda Eflâtun önce mânevî cevherlerin yani ideaların geldiğini savunurken Aristo “ilk cevherler” dediği maddî varlıklara öncelik vermiştir. Bu sebeple dünya görüşü itibariyle bu iki filozoftan birincisi idealist, ikincisi ise realist olarak tanınır. Fârâbî’ye göre bu iki görüş arasındaki zıtlık, cevher teriminin farklı alanlarda kullanılmasından kaynaklanmaktadır. Nitekim Eflâtun cevher konusundaki düşüncelerini Timaios ve Küçük Politeia’da metafizik problemleri tartışırken, Aristo ise Kategoriler ve I. Analitikler’de mantık ve fiziğe dair görüşlerini temellendirirken ortaya koymuştur. Dolayısıyla görüş ayrılığı bir problemi farklı alanlarda tartışmaktan kaynaklanmıştır ve bu da sanıldığı kadar önemli bir şey değildir. “Çünkü cevherleri aynı açıdan ele aldıkları ve aynı gayeyi güttükleri halde farklı sonuca varsalardı işte o zaman ihtilâf söz konusu olurdu. Durum böyle olmadığına göre, cevherlerin önce gelmesi ve üstün tutulması hakkında ikisinin görüşlerinin birleştiği açıklık kazanmış oluyor” (a.e., s. 227-228). Ancak bu iki filozofun dünya görüşlerini belirleyecek ve sistemlerinin temelini oluşturacak kadar önemli olan bu ihtilâfı aynı terimi farklı alanlarda kullanmaktan kaynaklanan bir ihtilâf şeklinde yorumlayarak problemi basite irca etmek mümkün değildir.

Fârâbî’nin uzlaştırmayı denediği problemlerden biri de idealar teorisiyle ilgilidir. Eflâtun felsefesinin temel karakterini oluşturan bu teoriyi Aristo her fırsatta eleştirdiği halde Fârâbî, yanlışlıkla Aristo’ya mal edilen, muhteva itibariyle Plotin’in Enneades adlı eserinin IV, V ve VI. bölümlerinden ibaret olan ve Es̱ûlûcyâ (Theologia) diye tanınan kitaba dayanarak bu uzlaştırmayı gerçekleştirmeye çalışır. Plotin ideaların varlığını kabul etmekte, fakat onları Allah’ın varlık hakkındaki ezelî bilgisi şeklinde yorumlamaktaydı. Gerçi Fârâbî Aristo’nun öteki eserlerindeki fikirleriyle Es̱ûlûcyâ’daki görüşler arasında bâriz bir çelişki bulunduğunun farkındadır. Bu yüzden kitabın Aristo’ya ait olup olmadığı hususunda bazı ihtimalleri tartışır; fakat sonuçta, “Bu gibi düşünceleri dile getiren kitaplar uydurma oldukları iddia edilemeyecek derecede ün yapmışlardır” diyerek Es̱ûlûcyâ’nın yaygın şöhreti karşısında onun Aristo’ya ait bir eser olduğunu kabul eder.

İdealar konusunda Fârâbî de Yeni Eflâtuncu filozoflar gibi düşünerek onları Allah’ın varlık hakkındaki ezelî bilgisi şeklinde yorumlar. Ona göre her şeyi yaratan ve icat eden Allah’ın zâtında icat etmek istediği şeylerin sûretlerinin (idealar) bulunması gerekir. Allah’ın zâtı ezelî ve ebedî olduğuna göre onun nezdindeki idealar da ezelî ve ebedî olacaktır. Eğer Allah’ın zâtında yaratmak istediği varlığın planı, sûret ve izleri bulunmamış olsaydı yaratışında neyi örnek alacaktı? Allah’ın zâtında bu şekildeki tasavvurların bulunmadığını iddia etmek, O’nun varlığı tahmine göre, gelişigüzel, gayesiz ve iradesiz yarattığı anlamına geleceğinden son derece sakıncalıdır. O halde bu anlamda ideaların varlığını kabul etmek bir zorunluluktur (a.e., s. 250).

Fârâbî ideaları bu şekilde yorumlamakla hem Eflâtun ile Aristo arasında bir asgari müşterek aramış, hem de dinî telakki ile felsefe arasında bir uzlaştırmayı amaçlamış görünmektedir. Halbuki Eflâtun’un idealardan anladığı şey bundan çok farklıdır. Eflâtun ideaları bu varlığın arşetipi (ilk örneği) olan reel varlıklar şeklinde görüyordu. Onları küllî fikirler veya ilâhî tasavvurlar şeklinde yorumlamak Eflâtun felsefesinin özüne aykırıdır. Dolayısıyla iki filozofun sistemleri çerçevesinde bu yönde bir uzlaşma aramak hem gereksiz hem de imkânsızdır.

İslâm düşünce tarihinde önemli tartışmalara sebep olan âlemin ezelîliği veya yaratılmışlığı meselesi, Fârâbî’nin bu eserde uzlaştırma konusu olarak ele aldığı problemlerin en önemlisini teşkil etmektedir. Eflâtun âlemin yaratılmışlığını (buradaki yaratma, kaostan kosmosa geçiş anlamındadır), Aristo ise ezelîliğini savunur. Fârâbî Aristo’nun bazı eserlerinden âlemin ezelîliğini ifade eden cümleler aktararak onların yorumunu yapar. Meselâ es-Semâʾ ve’l-ʿâlem (De caelo et mundo) adlı kitabındaki, “Bütün varlık için zaman bakımından bir başlangıç yoktur” cümlesi ona göre âlemin ezelî olduğunu ifade etmez. Çünkü Aristo birçok eserinde zamanın feleğin hareketi sonucu meydana geldiğini söyler. Bir şeyden meydana gelen ise kendini meydana getireni kuşatamaz. O halde, “Âlemin zaman bakımından bir başlangıcı yoktur” sözünün anlamı, âlem organik veya inorganik varlıklar gibi tedrîcî olarak meydana gelmiş değildir; yüce yaratıcı zaman olmaksızın bir anda feleği yaratmış, onun hareketi sonucunda zaman meydana gelmiş demektir (a.e., s. 244). Fârâbî bu konudaki görüşünü kanıtlamak için yine Es̱ûlûcyâ’ya başvurur. O bu konuda fâil sebeple yaratıcı sebep arasında bir fark gözetmez. Oysa her yaratıcı sebep aynı zamanda fâil sebeptir; fakat her fâil sebep yaratıcı sebep değildir. Kaldı ki Aristo’nun terminolojisinde yaratma diye bir kavram mevcut değildir. Birbirini gerekli kılan heyûlâ (madde), hareket ve zaman ezelîdir. Onun bu konudaki kesin tavrını şu cümle ifade etmektedir: “Her ne olursa olsun, ezelî olduğu halde âlemin yaratılmış olduğunu iddia etmek bir imkânsızlığı tasdik etmektir” (De caelo et mundo, vr. 279^b). Fârâbî, Aristo’nun eserlerinde âlemin ezelîliği ile ilgili düşüncelerini âdeta görmezlikten gelmiştir. Üstelik daha da ileri giderek şöyle der: “Bu iki filozofun yaratma problemini açık ve inandırıcı delillerle izah eden takipçilerinin sayesinde Allah akıl ve düşünce sahiplerini kurtarmamış olsaydı insanlar hayret ve şaşkınlık içinde kalırlardı” (Felsefe Arkivi, s. 246). Şüphesiz bu iki filozofun şahsında felsefeyi savunmak amacıyla söylenen bu abartılmış ifadenin tarihî ve ilmî açıdan bir değeri yoktur. Çünkü İslâm kelâmcılarının bu hususta ortaya koyduğu çalışmaları görmezlikten gelmek mümkün değildir.

Sonuç olarak Fârâbî, Eflâtun ile Aristo’nun görüşlerini uzlaştırma çabasında başarılı olamamış, bazı konularda Eflâtun’un, bazılarında ise Aristo’nun yanında yer almıştır. Esasen bu uzlaştırma çabaları Helenistik dönemden beri süregelmiştir. Bu açıdan Fârâbî’yi bu geleneğin İslâm toplumundaki bir devamı olarak görmek gerekir. Ancak eser, Fârâbî’nin diğer kitaplarında yer almayan bazı fikirlerini öğrenme imkânı sağladığı ve faydalandığı kaynakları verdiği için gerçekten önemlidir.

el-Cemʿ, Fârâbî’nin bazı risâlelerini ihtiva eden ve F. Dieterici tarafından es̱-S̱emeratü’l-merżıyye adıyla yayımlanan (Leiden 1890) mecmuada ilk risâle olarak (s. 1-33) yer almıştır. Aynı risâleler el-Mecmûʿ adıyla tekrar yayımlanırken (Kahire 1325/1907) el-Cemʿ burada da yine ilk risâleyi teşkil etmiştir (s. 1-39). Daha sonraki yıllarda yapılan ticarî neşirlerin ardından Albir Nasrî Nâdir risâlenin tenkitli metnini yayımlamıştır (Beyrut 1968). Farsça bir çevirisi bulunan (Cunbur, s. 6) el-Cemʿ, Mahmut Kaya tarafından “Eflatun ile Aristoteles’in Görüşlerinin Uzlaştırılması” adıyla Türkçe’ye tercüme edilmiş ve Felsefe Arkivi’nde neşredilmiştir (sy. 24, İstanbul 1984, s. 221-254).

Bu madde TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1993 yılında İstanbul’da basılan 7. cildinde, 280-282 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.