İBN RÜŞD

Seçkin bir ailenin çocuğu olarak 520 (1126) yılında Kurtuba’da (Córdoba) doğdu. Kendisi gibi babası ve dedesi de Kurtuba’da kadılık yapmışlardı. Dedesi Ebü’l-Velîd Muhammed aynı zamanda Kurtuba Camii’nin imamı idi. Düşünüre, kendisine adını veren dedesinden ayırt edilmesi için “hafîd” (torun) denmiştir. Aristo’nun felsefî doktrinine sadık kalarak eserlerini şerhettiğinden İslâm âleminde “şârih”, Latin dünyasında “commentator” unvanıyla tanınmış, Batı’da İbn Rüşd adının tahrif edilmiş şekliyle Averroes olarak anılmıştır. İbn Rüşd ismi Endülüs’teki yahudiler tarafından Aben Roşd diye telaffuz edilmiş, isim İspanyollar’ca Aven Roşd şekline dönüştürülmüş, bu da Latince’deki bazı telaffuz özelliklerinin tesiriyle Averroes veya Latince çekim kurallarına uydurularak Averroys olarak söylenmiştir (Gauthier, Ibn Rochd, s. 1). İbn Rüşd temel dinî ilimleri babasından öğrendi. Hâfız Ebû Muhammed b. Rızk’tan fıkıh dersleri aldı; Endülüs’te âdet olduğu üzere İmam Mâlik’in el-Muvaṭṭaʾ adlı eserini ezberledi. Ebü’l-Kāsım İbn Beşküvâl’den hadis ve usûl-i fıkıh okudu. Kadı Ebû Bekir İbnü’l-Arabî’nin öğrencilerinden Ebû Ca‘fer İbn Hârûn et-Tercâlî ve Belensiyeli (Valencia) Ebû Mervân İbn Cüryûl’den (Cürrayûl, Huryûl) tıp ve matematik öğrenimi gördü (İbn Ebû Usaybia, s. 530, 531). Ayrıca Ebû Mervân b. Meserre, Ebû Bekir b. Semhûn ve Ebû Ca‘fer b. Abdülazîz gibi hocalardan ders okudu, Ebû Ca‘fer ile Mâzeralı Ebû Abdullah’tan icâzet aldı.

İbn Rüşd’ün Kurtuba’dan önce bir süre İşbîliye’de (Sevilla) kaldığı ve İbn Bâcce’nin 529 (1135) yılında İşbîliye’de bulunduğu (Resâʾilü İbn Bâcce, s. 180) dikkate alınacak olursa İbn Rüşd’ün çocukluğunda kısa bir süre de olsa İbn Bâcce’den ders aldığı söylenebilir. Muhtemelen Halife Abdülmü’min el-Kûmî’nin kurduğu medreselerle ilgili olarak 548’de (1153) ilk defa Merakeş’e giden filozofun (Renan, Averroès, s. 15) burada astronomi alanında çalışmalar yaptığı Aristo’nun De caelo et mundo adlı eserine yazdığı şerhten anlaşılmaktadır (Abdurrahman Bedevî, Histoire, II, 739). Bundan bir müddet sonra İbn Tufeyl ile tanışan İbn Rüşd’ün 565 (1169) yılında onun tarafından Sultan Ebû Ya‘kūb Yûsuf b. Abdülmü’min’e takdim edildiği bildirilmektedir. Buna göre veliahtlığı döneminde hayatının büyük bir kısmını Endülüs’te geçiren Ebû Ya‘kūb Yûsuf buradaki zengin kültür muhitinden etkilenmiş, ardından İbn Tufeyl’in sohbetlerine katılarak bilim ve felsefeye merak sarmış, bu amaçla felsefe ve tıpla ilgili eserleri kütüphanesinde toplamıştı. İlme ve felsefeye olan ilgisi onu Aristo’nun eserlerini incelemeye sevketmiş, fakat filozofun üslûbunu anlamakta zorlandığı için İbn Tufeyl’den, açıklamalar yapmasını istemişti. O sırada altmış sekiz yaşlarında olan İbn Tufeyl bu külfetli işi yapamayacağını, ancak bunu gerçekleştirecek birinin bulunduğunu söyleyerek İbn Rüşd’ü halifeye takdim eder. Felsefenin temel meseleleri üzerine halifenin sorduğu sorulara uygun cevaplar vermesi üzerine büyük takdir gören İbn Rüşd çeşitli armağanlarla ödüllendirilir (Abdülvâhid el-Merrâküşî, s. 209-216).

Bu olaydan sonra 565 (1169) yılında İşbîliye kadılığına tayin edilen İbn Rüşd, hükümdarın isteği doğrultusunda Aristo’nun eserlerini şerhetmeye başlar. Aynı yıl Aristo’nun Eczâʾü’l-ḥayevân adlı kitabına yazdığı şerhin dördüncü bölümünde, işlerinin yoğunluğu sebebiyle yeterince çalışamadığından ve Kurtuba’dan uzaklaştığı için aradığı kaynak eserleri bulamadığından yakınır. Fakat bu görevi uzun sürmez, 567’de (1171) Kurtuba başkadısı olur. Daha sonraki yıllar filozofun telif hayatının en yoğun geçtiği dönemlerdir. Nitekim el-Mecisṭî’nin (Almagest) özetinde, bir yandan eserler kaleme almaya çalışırken bir yandan da görevi gereği değişik yerlere gitmek zorunda kaldığını belirtir. Ancak bu yolculuklarında bile ilmî çalışmalarını aksatmadığı bilinmektedir. Nitekim 574’te (1178) Fas’ta Cevherü’l-felek’i, 575’te (1179) İşbîliye’de ilâhiyata dair bazı kitapları tamamlamıştır. 1182 yılında Ebû Ya‘kūb Yûsuf onu İbn Tufeyl’in yerine özel doktoru olmak üzere yeniden Merakeş’e davet eder (Abdurrahman Bedevî, Histoire, II, 740).

580 (1184) yılında halife vefat edince yerine geçen oğlu Ebû Yûsuf Ya‘kūb el-Mansûr da İbn Rüşd’e saygıda kusur etmez ve sarayında özel hekim olarak çalışmasını rica eder. Fakat 591’de (1195) Kastilya (Castilla) Kralı VIII. Alfonso ile savaşmak üzere Ebû Yûsuf’un Endülüs’e gelip Kurtuba’da konakladığı sırada çoğunluğunu fukahanın teşkil ettiği bir grup, daha önce Merakeş’e ulaştırdıkları anlaşılan İbn Rüşd aleyhindeki şikâyetlerini yeniden hükümdara arzederler. Bunun üzerine hükümdar, Kurtuba Camii’nde İbn Rüşd ile birlikte muhaliflerin ithamlarını dinler ve savaş ortamında zuhur edebilecek olumsuz durumları da göz önünde bulundurarak İbn Rüşd ile birlikte Ebû Ca‘fer ez-Zehebî, Bicâye (Bougie) Kadısı Ebû Abdullah Muhammed İbrâhim, Ebü’r-Rebî‘ el-Kefîf, Ebü’l-Abbas el-Karâbî gibi devrin pek çok âlimini, Kurtuba’ya 73 km. mesafede eski bir yahudi yerleşim yeri olan Elîsâne’de (Ellisâne, Lucena) mecburi ikamete tâbi tutar.

İbn Rüşd’ün gözden düşmesinin sebebiyle ilgili olarak kaynaklarda farklı rivayetler yer almaktadır. İbn Ebû Usaybia’nın Kadı Ebû Mervân el-Bâcî’den naklettiğine göre hükümdar, VIII. Alfonso ile savaşmak üzere geldiği Kurtuba’da yanında bulunan İbn Rüşd’e, meclisinde, yakın dostu Hafs el-Hintâtî’nin oğlu ve hükümdarın damadı Ebû Muhammed Abdülvâhid’in üstünde bir yer vermişti. Mecliste hazır olanların hükümdar katındaki bu mevkiinden dolayı İbn Rüşd’ü kutlamaları üzerine düşünür, hükümdardan beklediğinden daha az iltifat gördüğünü bildirerek önemsemez bir tavır takınır. Bu durum muhalifleri tarafından Ebû Yûsuf Ya‘kūb’a ulaştırılınca hükümdar onun ve taraftarlarının sürgün edilmesini kararlaştırır (ʿUyûnü’l-enbâʾ, s. 531). İbn Ebû Usaybia’nın yine Bâcî’den aktardığı diğer bir rivayete göre ise İbn Rüşd’ün hükümdarla senli benli konuşması ve hayvanlarla ilgili olarak yazdığı bir kitapta zürafadan bahsederken onu Berberî hükümdarının yanında gördüğünü yazması muhalifleri tarafından Berberî asıllı olan halifeye ulaştırılınca hükümdarın canı sıkılmıştı. Durumun farkına varan filozof, “iki kıtanın (Afrika-Avrupa) kralı” anlamında kullandığı “melikü’l-berreyn” ifadesini müstensihin yanlışlıkla “melikü’l-Berber” şeklinde yazdığını bildirip özür dilemişse de hükümdarın kendisine olan güveni sarsılmıştır (a.g.e., s. 532). Ensârî, İbn Rüşd’ün Kurtuba kadısı iken halk arasında dehşetli bir fırtınanın kopacağına dair haberlerin yayılması üzerine bazı kişilerin bu olayı Âd kavmini helâk eden rüzgâra benzettiklerini ve çevrede mazgallar kazarak içine girdiklerini, buna karşı çıkan düşünürün, “Âd kavminin gerçekten var olup olmadığı bile belli değildir, dolayısıyla onların ne şekilde helâk edildiklerini bilmiyoruz” demesini gerekçe göstererek Kur’an’da yer alan bir hadiseyi inkâr ettiğini ileri süren muhaliflerinin şikâyeti üzerine sürgün edildiğini bildirmektedir (Renan, Averroès, s. 444). Ayrıca Ensârî sürgün olayını bir başka açıdan da değerlendirmektedir. Ona göre İbn Rüşd’ün Elîsâne’ye sürülmesinin sebeplerinden biri de onun Halife Mansûr’un kardeşi Ebû Yahyâ’nın tarafını tutmasıdır (a.g.e., s. 439). Ebû Ya‘kūb Yûsuf tahta geçtiğinde gerek kardeşleri gerekse amcası onun aleyhinde bazı komplolara karışmışlardı. Hükümdar, Portekiz Kralı Alfonso ile savaşa girdiğinde kardeşi Ebû Yahyâ’yı Kurtuba’ya vali tayin etmişti. Bu sırada Kurtuba kadısı olan İbn Rüşd ile Ebû Yahyâ arasında samimi bir dostluk kurulmuştu. Savaştan sonra Merakeş’e dönen halife ağır bir hastalığa tutulmuş ve hayatından ümit kesilmişti. Bunun üzerine Ebû Yahyâ, kardeşinin ölmek üzere olduğunu bildirerek kendisinin tahta geçirilmesi için Endülüs’ün önde gelen bazı şahsiyetleriyle temas kurmuş, ancak durumdan haberdar olan Ebû Ya‘kūb, Selâ yakınlarında kardeşini yakalatarak öldürtmüştü. Ebû Yahyâ ile İbn Rüşd arasındaki dostluktan hükümdarın rahatsızlık duyduğu ve bu yüzden onu Kurtuba’dan uzaklaştırdığı söylentisi yayılmıştır (DMBİ, III, 559). Abdülvâhid el-Merrâküşî’ye göre ise filozofun gözden düşmesinin sebebi, Aristo’nun eserlerine yazdığı şerhlerden birinde Venüs’ün (Zühre) bir tanrı olduğunu söylediği iddiasıdır (el-Muʿcib, s. 224). İbn Ebû Usaybia tarafından kaydedilen, İbn Rüşd ile birlikte Elîsâne’ye sürülenlerin de felsefe ile uğraştıklarından dolayı sürgün edildiklerine dair anekdota dayanarak başta Ernest Renan olmak üzere (Averroès, s. 29-36) pek çok Batılı araştırmacının ısrarla vurguladığı gibi bu sürgün olayının felsefeye karşı Endülüs’te ortaya çıkan bir antipatiden kaynaklandığı iddiası fazla tutarlı görünmemektedir. Nitekim Léon Gauthier de halifenin İbn Rüşd’ü cezalandırmak için değil hıristiyanlarla yapılan savaştan dolayı söz konusu kararı almış olabileceğini bildirmektedir (Ibn Rochd, s. 10). Aksi takdirde yukarıda adı geçen fukahanın İbn Rüşd ile birlikte sürgün edilmesinin izahı güçleşir.

İşbîliye halkının ısrarlı talepleri üzerine bu mecburi ikamet kararı çok geçmeden kaldırıldı. İbn Rüşd’e eski itibarını iade eden Halife Ebû Yûsuf el-Mansûr onu Merakeş’e davet etti. Filozof bu daveti kabul ederek Merakeş’e gitti, ancak kısa bir süre sonra 9 Safer 595’te (11 Aralık 1198) vefat etti. Cenazesi önce Merakeş’te gömüldü, üç ay sonra da memleketi olan Kurtuba’ya taşınarak İbn Abbas Mezarlığı’ndaki aile kabristanına defnedildi. İbn Ebû Usaybia, İbn Rüşd’ün Endülüs’ün çeşitli yerlerinde kadılık yapan oğulları bulunduğunu, bunlardan Ebû Muhammed Abdullah b. Ebü’l-Velîd İbn Rüşd’ün değerli bir hekim olup Halife Nâsır-Lidînillâh’ı tedavi ettiğini ve Ḥîletü’l-bürʾ adlı bir tıp kitabı kaleme aldığını bildirmektedir (ʿUyûnü’l-enbâʾ, s. 533).

İbn Rüşd’ün öğrencilerine gelince, her ne kadar Batı dünyasında ortaya çıkan İbn Rüşdcüler’e (Averroist) benzer bir topluluk İslâm dünyasında söz konusu olmamışsa da Endülüs’te ve Mağrib’de kendisinden sonra öğrencilerinin uzun yıllar kadı ve müderris olarak görev yaptığı bilinmektedir. Nitekim İbn Ebû Usaybia’nın verdiği bilgilerden, İbn Rüşd’ün öğrencilerinden Tilimsân (Cezayir) yakınlarındaki Nedrûme’de (Nedroma) doğmuş olan Ebû Abdullah Muhammed b. Sahnûn ile Kurtubalı Ebû Ca‘fer Ahmed b. Sâbık’ın Muvahhidler sarayında tabip olarak çalıştıkları ve bazı tıbbî eserler kaleme aldıkları anlaşılmaktadır (a.g.e., s. 537). İbnü’l-Ebbâr da onun öğrencileri arasında Ebû Muhammed b. Havtullah, Sehl b. Mâlik, Ebü’r-Rebî‘ b. Sâlim, Ebû Bekir b. Cehver ve Ebü’l-Kāsım İbnü’t-Taylesân gibi şahsiyetleri zikreder (İbnü’l-Ebbâr’dan naklen, Renan, Averroès, s. 436).

Görüşleri. Mantık ve Metodoloji. Aristo’nun mantık külliyatına şerhler yazdığı gibi bu alanda müstakil eserler de kaleme alan İbn Rüşd, klasik Aristo şârihlerinin ve müslüman filozofların mantıkla ilgili çalışmalarından da faydalanmak suretiyle ortaya koyduğu şerhlerinde oldukça değişik bir metot geliştirmiştir. Fârâbî gibi o da dille düşünce arasındaki ilişkiden hareketle dilin yöresel, düşüncenin ise evrensel olduğunu belirtir. Arapça ile Grekçe’nin cümle yapısının farklılığı üzerinde de duran filozof, lafız ile onun delâlet ettiği mâna arasındaki karışıklığı önlemek için tarifler ve ifadelerden çok semboller kullanmanın daha doğru, öğretim bakımından da daha yararlı olacağını söyler (Telḫîṣü’l-Ḳıyâs, s. 269). Bu yaklaşımıyla İbn Rüşd sembolik mantığın habercisi gibidir. Diğer taraftan sûrî (formel) mantığın genel felsefe çerçevesinde ele alınmasının daha uygun olacağını savunur. En çok ilgilendiği konu ise kıyastır; çünkü kıyas fukaha, kelâmcılar ve filozoflar tarafından her zaman başvurulan bir yöntemdir. Ancak delil getirmenin önemli bir aracı olan kıyas, şekil bakımından bir sonuç verse de akıl yürütme yöntemi olarak çok güçlü bir konuma sahip değildir. Dolayısıyla her burhan kıyas, fakat her kıyas burhan değildir (a.g.e., s. 137).

“Formu ile maddesi örtüşen kıyas” anlamına gelen burhan tamamen sebeplere (illet) ilişkin bilgiler verirken “öncülleri meşhur kıyas” demek olan cedel daha az güvenilen bilgi sağlar (Telḫîṣü’l-Cedel, s. 509-510). İbn Rüşd’ün Aristo şerhleri dışındaki eserlerinin asıl konusunu metodoloji oluşturur. Aksiyomlara özel bir itina gösteren filozof daha ziyade küllîler üzerinde durmayı tercih eder. Nitekim tıbbın genel konularını içeren el-Külliyyât’ı kaleme alırken tıbbın müfredatını ilgilendiren cüz’îleri yani ilâçlar konusunu hemşerisi İbn Zühr’ün Kitâbü’t-Teysîr’ine havale etmiştir. Bir fıkıh kitabı olan Bidâyetü’l-müctehid’de de aynı tavrını sürdürerek fukahanın üzerinde ittifak veya ihtilâf ettikleri genel konuları delilleriyle birlikte açıklamaya çalışmıştır. Aristo’nun eserlerini şerhederken İbn Rüşd’ün uyguladığı yöntem metodolojisinin en özgün yanını teşkil eder. İbn Rüşd, Aristo’yu kendi anladığı gibi değil Muallim-i Evvel kendisini nasıl anlatmışsa o şekilde anlayıp yorumlamaya çalışır. Öncelikle Aristo’nun görüşlerini ve bu görüşlerin dayandığı ilkeleri belirler, ardından bu ilkeler doğrultusunda filozofun görüşlerini yorumlar. Bu bakımdan yazdığı şerhlerde gerçek bir Aristocu gibi davranmaya özen gösterir. Grek filozofuna âdeta hayran olan İbn Rüşd, felsefe denmeye lâyık görüşlerin sadece Aristo’nun görüşleri olduğunu düşünür. Ancak bu körü körüne bir bağlılık değildir. Onu Aristo’ya hayran bırakan husus, Muallim-i Evvel’in felsefesinin başka hiçbir filozofun sisteminde görülmeyecek derecede tutarlı bir yapıya sahip bulunmasıdır. Bununla birlikte İbn Rüşd, Aristo doktrininin samimiyetle inandığı İslâm akaidiyle her noktada uzlaştığından emin değildir. Üstadıyla birlikte gerçeğe ulaşmak için aklın rehberliğinde yol almaya çalışan düşünür, ayrı noktalardan ve ayrı kaynaklardan hareket etmeye özen gösterir. Çünkü her iki filozofun hareket noktası ve yaklaşım tarzı farklı olduğundan zaman zaman vardıkları sonuçlar da farklı olmaktadır. Dolayısıyla Aristo doktrinine bağlılık gösterse de kendi inanç sistemiyle çeliştiğinde doktrinin özüne dokunmadan İslâmî ilkeleri rencide etmeyecek te’viller yapar. Bunun imkânsız olduğu durumlarda filozofun anlayışının kendisini böyle düşünmek zorunda bırakmış olduğunu söyleyerek onu mâzur görür. Sonuçta Aristo’nun bazı görüşlerinin doğru olmadığını kabul etse bile bunların filozofun kendi sisteminin bütünlüğü içerisinde doğru olarak algılanması gerektiğini savunur. Yani onun varmış olduğu sonuçlar kendiliğinden doğru olmayabilir, fakat kullandığı öncüller göz önüne alındığında mantık bakımından doğrudur. Çünkü bu öncüller tabii olarak bu sonuçları doğurur. Bu durum, İbn Rüşd’ün amacının Aristo’yu her alanda ve her konuda savunmak değil onun sisteminin bütününü anlamaya çalışmak olduğunu göstermektedir.

Din-Felsefe İlişkisi. İbn Rüşd’ün asıl amacı, vahiy ile felsefenin birbirinden bağımsız olarak nasıl anlaşılıp değerlendirilebileceğini tesbit etmek ve buna bağlı olarak ikisi arasında biri diğerini geçersiz kılmayacak biçimde sağlam bağlantılar kurmaktır. Bunun için o, öncelikle dinle felsefenin konumunu kendi bütünlükleri içinde tesbit etmekte, ardından bu ikisinin ortak noktalarını belirlemektedir. Daha sonra dinle felsefe arasında yapılacak bire bir kıyaslamanın yanlışlığını vurgulayarak bu iki alandan birinin diğeri adına feda edilmesinin doğuracağı vahim sonuçlara dikkat çekmektedir. Ona göre felsefe ve dinin kendilerine özgü prensipleri ve esasları vardır, bunlar birbirinden farklı olmak durumundadır; birinin diğerine karıştırılması yanlışlıklara sebep olur. Öyleyse dinî meselelerin din çerçevesinde, felsefî problemlerin de kendi içinde ele alınıp değerlendirilmesi gerekir. Bu demektir ki her ikisinin doğrusu kendi bünyesi içinde belirlenecektir. Şu halde filozof dinî meseleleri tartışmak istiyorsa felsefî bağlamda değil dinî bağlamda tartışmalıdır. Bunun için dinin ortaya koyduğu gerçekleri anladıktan sonra tartışmasını onlar üzerine bina etmelidir. Aynı şekilde bir din adamı da herhangi bir felsefî problemi tartışmak istiyorsa o problemin dayanağı olan sistemin üzerine bina edildiği temel ilkeleri bilip öğrenmeli ve tartışmasını o bağlamda yürütmelidir. İbn Rüşd’e göre filozofların şeriatın ilkeleri konusunda tartışıp konuşmaları câiz değildir. Çünkü her disiplinin kendine has prensipleri vardır. Bir disiplin hakkında fikir yürüten kişinin onun ilkelerini kabullenip benimsemesi icap eder (Tehâfütü’t-Tehâfüt, s. 527).

İbn Rüşd’ün metodunda te’vil yöntemi ana unsur olarak yer alır. Filozof, görünen âlemle görünmeyen âlem arasında ayırım yaptığı ve her iki âlemi incelemek için ayrı ayrı usuller vazettiği gibi vahiy ve akıl ayırımında da benzer bir yol takip etmektedir. Ona göre vahiy ile akıl uyum halindedir. Bu uyum, ya doğrudan nassın zâhirinden anlaşılan mâna ile veya hakikatin birliği ilkesine dayalı olarak yapılan te’villerle gerçekleşir. Hakikat tek olduğuna göre dinî söylemle felsefî söylem arasındaki farklılık, hakikatin anlatılması ve açıklanması noktasında her ikisinin dayandığı ilkeler ve kullandığı yöntemlerden kaynaklanmaktadır. Akıl burhan yöntemini kullanır, vahiy ise hem akla hem hayale hem de hisse hitap eder; dolayısıyla akıl yürütme (burhan), diyalektik (cedel) ve retorik (hitabet) yönteminin üçünü birden kullanır. Nitekim Allah Teâlâ, “Rabbinin yoluna hikmet ve güzel öğütle davet et; onlarla en güzel şekilde tartış” (en-Nahl 16/125) buyururken bu konuda her üç yöntemin (hikmet, öğüt ve cedel) kullanılmasını istemektedir. İbn Rüşd’e göre kesin bilgi burhana, diyalektik bilgi zan ve tahmine, retorik ise hayale dayanır. Şu halde te’vil demek, diyalektik ve retorik söylemi burhanî söyleme çevirmek demektir. Vahiyde te’vil edilebilecek ve edilemeyecek hususlar vardır. Allah’a, peygamberlere ve âhiret gününe imandan ibaret olan üç temel ilkede te’vile asla yer yoktur. Bunların dışında kalan konularda usulüne uygun olmak şartıyla te’vil yapılabilir. Bu hususta Arap dilinin kurallarına riayet edilmesi, dinî söylemin iç bütünlüğünün bozulmaması ve kendilerine te’vilin yöneltildiği insanların bilgi düzeyinin gözetilmesi gerekir. Te’vilin amacı nassın söyleminden farklı bir anlamın çıkarılması değildir. Bu sebeple özü itibariyle te’vil dinî söylemin kendi bütünlüğü içinde öncüllerin sonuçlara, sonuçların öncüllere bağlanmasından ibarettir ki bu bir nevi ictihaddır.

İbn Rüşd’ün gerek Ortaçağ İslâm ve Latin dünyasında gerekse XIX. yüzyıldan beri İslâm dünyasında en çok tartışılan fikirlerinden biri, semavî dinlerin temel meselesi olan vahiy-akıl veya onun kendi deyimiyle şeriat-hikmet (din-felsefe) ilişkisidir. Bu mesele filozof tarafından temel bir sorun olarak ele alındığından, ilk dönemlerinde ve özellikle Aristo’nun eserlerine yazdığı küçük şerhlerde bu konuya sadece telmihlerle yetinirken orta ve büyük hacimli şerhlerde biraz daha fazla temas eder. Fakat asıl son dönemlerine doğru kaleme aldığı ve ilâhiyyât meselesini enine boyuna incelemeye çalıştığı üç eserinde din-felsefe ilişkisine daha yoğun biçimde yer verir. Öncelikle Gazzâlî’nin Tehâfütü’l-felâsife adlı eserine reddiye olarak yazdığı Tehâfütü Tehâfüti’l-felâsife ve bundan sonra kaleme aldığı el-Keşf ʿan menâhici’l-edille’de bu konuları değişik bağlamda ve genel anlamda tartışıp değerlendirmeye çalışırken bu serinin son çalışması olan Faṣlü’l-maḳāl fîmâ beyne’l-ḥikme ve’ş-şerîʿa mine’l-ittiṣâl ve buna ek olarak yazdığı eḍ-Ḍamîme’de meseleyi farklı açılardan inceler.

İbn Rüşd, din-felsefe ilişkisini ele alırken öncelikle felsefenin din açısından durumunu tesbite çalışır. Ona göre felsefenin amacı, var olanlar üzerinde düşünmek ve onları Allah’ın varlığına delâletleri bakımından incelemekten ibarettir (Faṣlü’l-maḳāl, s. 64). Şeriat da var olanları araştırıp incelemeyi teşvik ettiğine göre felsefenin ele aldığı konuların şeriat bakımından ya mendup veya vâcip olması gerekir. Burada İbn Rüşd, Kur’ân-ı Kerîm’de “ibret alma, değerlendirme” anlamına gelen “i‘tibâr” ile (el-Haşr 59/2) “bakma, görme ve düşünüp akıl yürütme” anlamlarına gelen “nazar” (el-A‘râf 7/185; el-Gāşiye 88/17) kelimelerini hareket noktası olarak alır. Şöyle ki: Şeriat var olanları ya akıl yoluyla veya hem akıl hem şeriat yoluyla düşünüp değerlendirmeyi (nazar ve i‘tibâr) istemektedir. Bu ise mantıkta söz konusu olan kıyas veya kıyas vasıtasıyla elde edilen bilgilerden başka bir şey değildir. Şeriatın öngördüğü düşünüp değerlendirme mantıkta burhan adı verilen yöntemdir. Buna göre şeriatın mantıkta söz konusu edilen burhanı teşvik ettiğini söylemek şeriatın amacının dışına çıkmak anlamına gelmez. Bu demektir ki şeriat, insanların Allah’ı ve bütün var olanları burhana dayanarak bilmesini emretmektedir. Dolayısıyla Allah’ı ve bütün var olanları bilmek için önce kıyasın bilinmesi, ardından burhanın türlerinin ve şartlarının öğrenilmesi gerekir (a.g.e., s. 65-66). Böyle bir istidlâlin ise şeriata aykırı olduğu söylenemez. Çünkü bir fakih, nasıl Kur’ân-ı Kerîm’de yer alan “tefakkuh” (et-Tevbe 9/122) kelimesinden fıkhî kıyası anlıyorsa ârif kişi de (filozof) “i‘tibâr” kelimesinden aklî kıyası anlayabilir. Ancak aklî kıyas Hz. Peygamber devrinde kullanılmadığı için onun bid‘at olduğu ileri sürülebilir. Halbuki Resûl-i Ekrem döneminde fıkhî kıyas da bulunmadığı halde hiç kimse bunun bid‘at olduğunu iddia etmemektedir. Aynı durum diğer felsefî disiplinler için de söz konusudur (a.g.e., s. 67-68). Ayrıca felsefe okuduğu için sapıtan insanların bulunması felsefenin yasaklanmasına gerekçe teşkil etmez. Nitekim fıkıh okuduğu halde yoldan çıkan pek çok insanın var olmasına rağmen kimse insanları fıkıh okumaktan alıkoymaya çalışmamaktadır (a.g.e., s. 72-73).

Böylece felsefenin İslâm dini karşısındaki durumunu sağlam temeller üzerine oturtmaya çalışan İbn Rüşd, Aristo mantığının genel kavramlarından yola çıkarak zihnî ve kültürel kapasite açısından insanları üç grupta değerlendirir: Bilgi edinme sürecinde aklî yöntemi kullananlar (burhan ehli), diyalektiği kullananlar (cedelciler), başkalarından duyup işiterek bilgi edinenler (hitabet ehli). İslâm’ın amacı bütün insan topluluklarını eğitmek ve onlara hitap etmek olduğundan Kur’an bu üç yöntemi birlikte içeren bir üslûbu benimsemiştir. Hakikat hakikate zıt olamayacağına göre akılla elde edilen bilgi ve delillerle vahiy yoluyla elde edilen bilgi ve deliller asla birbirine ters düşmez. Burhana dayalı akıl yürütme belirli bir varlık hakkında belirli bir bilgi sağladığı gibi şeriat da (nas) aynı varlık hakkında ya bir bilgi verir veya o konuda bir şey söylemez. Eğer o konuda şeriatta herhangi bir bilgi mevcut değilse ortada bir problem yok demektir; burhanın ortaya koyduğu bilgi alınıp benimsenir. Fakat aynı konuda şeriatta bilgi bulunuyorsa bu bilginin zâhiri ya burhana dayanan bilgiye uygun veya aykırı olacaktır. Uygun olması durumunda yine bir problem yoktur, burhana dayanan bilgi alınıp benimsenir. Asıl problem, herhangi bir konuda şeriatın verdiği bilgiyle burhanın sağladığı bilginin birbirine uygun düşmemesidir. Bu durumda tek çözüm şeriatın verdiği bilginin te’vil edilmesidir (a.g.e., s. 76-77).

İbn Rüşd’e göre vahyin bir zâhirî anlamı vardır ve buna uymak herkes için farzdır; bir de te’vile açık yönü bulunmaktadır ki buna uymak yalnızca ilim adamları için farzdır. Halk topluluklarının, vahyin ilim adamları tarafından te’vil edilebilecek olan kısmının sadece zâhirî anlamlarını uygulamaları gerekir. İlim adamlarının da kendilerinin anlayabilecekleri bu mânaları geniş halk topluluklarına açıklamaları doğru değildir, hatta küfürdür (el-Keşf, s. 132). Bütün bunlardan sonra, “İbn Rüşd din karşısında bir rasyonalist miydi?” şeklinde sorulacak bir soru pek anlamlı olmaz. Zira İbn Rüşd, dinle felsefeyi uzlaştırmak için büyük çaba sarfetmiş samimi bir dindardır; Batı dünyasında İbn Rüşdcü olarak bilinen Averroistler’in anladığı yahut anlattığı gibi dine karşı aklı esas alan bir rasyonalist değil Sünnî ilâhiyatı savunan bir müslümandır (Palacios, s. 271 vd.).

Metafizik. Metafizik, varlık olarak varlığı, fizik ilminin incelediği varlık türleriyle bunların ilk sebebe varıncaya kadar bütün ilkelerini konu alan küllî-nazarî bir ilimdir (Telḫîṣu Mâ Baʿde’ṭ-ṭabîʿa, s. 2-3). Filozof varlık kavramını “hüviyyet”, “zât”, “şey” ve “bir” terimleriyle eş anlamlı saydığı için (a.g.e., s. 11-18; Tefsîru Mâ Baʿde’ṭ-ṭabîʿa, II, 313-314, 557-558) onu “mevcûd” lafzıyla ifade etmiş ve bu terimin iki anlamı üzerinde durmuştur. Varlık (mevcûd) ilk olarak dış dünyada zâtı ve mahiyeti bulunan her şeyi ifade eder; ikinci olarak da birinci anlamda var olan şeyin zihindeki tasavvurunu gösterir; filozof buna “sadık mânasında varlık” demektedir. Ancak sadık mânasında varlıktan söz edebilmek için zât anlamındaki varlığın mutlaka var olması gerekir. Zihin dışındaki varlık için hüviyyet, zât ve bir terimlerini kullanmak mümkün olduğu halde bu terimler sadık mânasındaki varlık için kullanılmaz. Bu yaklaşım, İbn Rüşd’ün mevcûd terimini bilinçli bir şekilde tercih ettiğini gösterdiği kadar İbn Sînâ’nın aksine varlık-mahiyet ayırımını kabul etmediğini de ortaya koymaktadır. Nitekim filozofa göre varlık bir şeyin duyulur, mahiyet ise onun akledilir yönünü gösterir. Bu açıdan bakıldığında âdeta varlık ilk maddeye, mahiyet ise sûrete benzemektedir. Nasıl ki ilk madde ile sûret tek başına gerçek anlamda var olmayıp daima birlikte bulunuyor ve birbirinden yalnızca zihinde ayrılabiliyorsa varlık-mahiyet ilişkisi de bunun gibidir. Çünkü İbn Rüşd’e göre mahiyet, bir şeyin bilfiil var olmasını ve belirlenmesini sağlayan zâtî nitelik olup bir bakıma tek tek zâtlarda bulunan ortak niteliklerin sonucu, bir bakıma da onların kaynağı durumundadır (Tehâfütü’t-Tehâfüt, s. 553-556). Şu halde denebilir ki İbn Rüşd’e göre bir şeyin zât anlamındaki varlığı ile mahiyeti aynıdır. Mahiyeti gösteren tarif ve onu oluşturan küllîler, fertlerde kuvve halinde bulunan birtakım ortak özelliklerin zihin tarafından terkibi neticesinde ortaya çıkan kavramlardır. Bir şeyin mahiyetinden ve tarifinden söz edilmesi onun bilfiil var olması demektir. Bu durumda o şeyin varlığı hakkındaki bilgi onun ne olduğu konusundaki bilgiden önce gelir. Sebeplilik açısından bakıldığında ise mahiyetin sadık anlamında varlıktan önce olduğu açığa çıkar. Çünkü küllîler tek tek nesnelerde kuvve, zihinde ise fiil halindedir; dolayısıyla kavramların oluşması için zihin dışında reel varlığın (zât-mahiyet bütünlüğü) bulunması zorunludur. Buna göre zihnî olan mahiyetin kendisi değil mahiyeti gösteren tarifi oluşturan küllîlerdir. Sonuç olarak İbn Rüşd, Aristo gibi mahiyeti zihinde ve küllî olanda değil dış dünyada ve bilfiil var olanda görmektedir (Sarıoğlu, s. 75 vd.).

İbn Rüşd’e göre zihin dışında bulunan zât anlamındaki varlık en genel cinstir ve biri cevher, dokuzu araz olmak üzere on kategoride ifadesini bulur. Cevher, varlığını sürdürmek için kendi kendine yeterli iken arazlar cevhere bağımlıdır. Bu durumda arazların varlık sayılması tam paylaşım (iştirak) ve tam uygunluk (tevâtu’) açısından değil, yalnızca bir ismin veya cinsin aralarında öncelik-sonralık farkı bulunan şeyler hakkında kullanılması anlamında yani bir tür teşkîk yoluyla olabilir (Telḫîṣu Mâ Baʿde’ṭ-ṭabîʿa, s. 11-12, 35-40, 124; Tefsîru Mâ Baʿde’ṭ-ṭabîʿa, II, 564, 718 vd.; Tehâfütü’t-Tehâfüt, s. 480, 554, 567-569).

Varlıklar arasındaki sebep-sebepli (illet-ma‘lûl) ilişkisinde sebep olma etkinliği, sebepli olma ise edilginliği gösterir. Birbirinin zıddı olan bu iki nitelik aynı sebepten kaynaklanamayacağına göre biri edilginliğin, diğeri etkinliğin kaynağı olan iki ayrı sebep bulunmalıdır, bunlar da madde ile sûrettir. Madde ve sûretten hiçbiri birleşmenin sebebi olamayacağından birleşmeyi sağlayan daima fiil halinde bir birleştirici sebep var olmalıdır ki bu da ilk ilke yani Tanrı’dır. İbn Rüşd, böylece bir yandan varlık ilkelerinin neler olduğunu tesbite çalışırken öte yandan zihin dışında esas itibariyle biri zorunlu ve sebepsiz olan ilk ilke, diğeri ilk ilkenin madde ile sûreti birleştirmesiyle gerçekleşen mümkün varlık olmak üzere iki tür varlık bulunduğunu ortaya koymuş olmaktadır (a.g.e., s. 495, 518-519, 610, 655; Sarıoğlu, s. 102-106).

Zorunlu varlık mahiyeti varlığından asla ayrı düşünülemeyen, özü gereği zorunlu ve yetkin olan, sebebi, fâili, cinsi ve faslı söz konusu edilemediği için tanımlanamayan, mutlak anlamda basit, tek, ezelî ve ebedîdir. Mümkün varlık ise sebeplidir ve yokluk teriminin çağrıştırdığı bir kavram olmanın ötesinde bir özü bulunmamaktadır. Bundan dolayı onun ilk bakışta yok sayılması gerektiği açıktır; çünkü sebep varsa o vardır, sebep yoksa o da yoktur; ayrıca sebepten sonra gelmesi mantıkî bir zorunluluk olduğundan bu anlamda mümkün varlığı yaratılmış saymak gerekir (a.g.e., s. 88 vd.).

İbn Rüşd âlemi bir canlıya benzetir. Bir canlının varlığını sürdürmesi için sahip olduğu organların aynı amaca yönelik olarak çalışmasını sağlayan bir nefsi ve aklı bulunduğu gibi âlemin de varlığını sürdüren, ondaki birlik ve bütünlüğü sağlayan sonsuz bir kudret ve ilke olmalıdır. Aksi takdirde âlemde ne düzen kalır ne de âlem varlığını ve bütünlüğünü sürdürebilir. Âlemdeki birliği, bütünlüğü, düzeni sağlayan, dolayısıyla onu yaratan ve bütün bunları koruyan kudret Allah’tır. Nitekim, “Gerçekten yok olmasın diye gökleri ve yeri tutan Allah’tır” (Fâtır 35/41); “Onları korumak Allah için güç bir iş değildir” (el-Bakara 2/255) meâlindeki âyetler de bu gerçeği dile getirmektedir (Tehâfütü’t-Tehâfüt, s. 359-360, 376-380; el-Keşf, s. 170). Âlemdeki bu birlik, bütünlük ve düzen onun “bir” ve “bilen” bir yaratıcının eseri oluşunun açık bir delilidir. İbn Rüşd, bu yaklaşımıyla sudûrcu filozofların bir aksiyom olarak kabul ettikleri, “Birden ancak bir çıkar” önermesini, “Bir ve bütün olan bir şey ancak birden çıkar” şekline çevirerek teoriye farklı bir boyut getirir. Ayrıca İbn Rüşd’e göre aslında, “Birden ancak bir çıkar” önermesi kadar, “Birden çok çıkar” önermesi de doğru ve geçerlidir (Tehâfütü’t-Tehâfüt, s. 156, 160, 299, 303-304, 407). Bu yaklaşımıyla onun sudûru temelden reddettiği anlaşılmaktadır.

İbn Rüşd’e göre âlemin ezelî veya hâdis olduğu yolundaki görüşler sanıldığı kadar birbirine uzak değildir; tartışma âdeta adlandırmadan ve aynı terime farklı anlamlar yüklemekten ileri gelmektedir. Filozof ikisi birbirine karşıt, üçüncüsü bunlar arasında yer alan üç türlü varlıktan söz eder. Birincisi, başka bir şeyden ve başkası tarafından var edilmiş olmadığı gibi zamanla da ilişkisi bulunmayan ve her şeyin fâili olan Allah’tır. İkincisi su, hava, toprak, bitki, hayvan gibi zaman içinde bir başka şeyden ve bir başka şey aracılığı ile var olan şeylerdir. Allah’ın kadîm, ikinci kategorideki varlıkların ise muhdes olduğu hususunda kelâmcılarla filozoflar görüş birliği içindedir. Üçüncü varlık türü ise zamanla bir ilişkisi bulunmayan, başka bir şeyden meydana gelmeyen, fakat bir fâil tarafından var edilen bütün halindeki âlemdir. Bu durumda kadîm ve muhdes birbirine tamamen karşıt iken âlem bir fâilin fiili olması bakımından muhdes varlığa, zamanla ilişkisi bulunmaması ve bir başka şeyden meydana gelmemesi bakımından da kadîm varlığa benzemektedir. Âlemin ezelî mi yoksa hâdis mi olduğuna ilişkin tartışmalar da bu çift yönlü benzerlikten kaynaklanmaktadır. Halbuki âlem, birbirine karşıt olan kadîm ve muhdes varlıktan herhangi birinin bütün özelliklerini kendinde toplamadığı, aksine bunların bir kısım özelliklerine sahip bulunduğundan âleme gerçek anlamda kadîm demek mümkün olmadığı gibi hâdis demek de mümkün değildir (Faṣlü’l-maḳāl, s. 85-87). Meselenin insan aklının sınırlarını aşan paradoksal yapısını gören filozof âlemin kadîm mi yoksa muhdes mi olduğu, eğer muhdes ise Allah’ın ilk fiili sayılıp sayılmayacağı şeklindeki görüşlerden birini çelişkiye düşmeksizin kabul etmenin insan aklı için imkânsız olduğuna dikkat çeker ve son sözün vahye bırakılması gerektiğini vurgular (Tehâfütü’t-Tehâfüt, s. 183). Nitekim âlemin yaratılmasıyla ilgili olarak Kur’an’da ortaya konulan benzetme ve örnekler, maddî âlemde görülen ve gerçek anlamda hâdis olan şeylerden seçilmiş olmasına rağmen bu anlamı ifade eden “hudûs” kelimesi yerine “halk” ve “futûr” terimlerinin kullanılmış olması ilgi çekicidir. İbn Rüşd’e göre bunun sebebi, zamansız ve mutlak yoktan yaratmayı anlamanın birçok insan için neredeyse imkânsız oluşu, ayrıca bilgi ve kültür düzeyi yüksek olanların dikkatinin maddî âlemdeki oluşla bir bütün olarak âlemin oluşunun farklılığına çekilmek istenmesidir. Buna rağmen kelâmcılar kıdem ve hudûs terimlerini tercih etmiş ve bu yüzden görüş ayrılıklarına yol açmışlardır. Filozofa göre âlemin mutlak anlamda ezelî olduğu görüşü kadar onun mutlak anlamda yoktan ve sonradan yaratılmış olduğu şeklindeki yaklaşım da Kur’an âyetlerinin açık ifadesiyle bağdaşmaz. Nitekim, “Gökleri ve yeri altı günde yaratan O’dur ve O’nun arşı su üzerinde idi” meâlindeki âyet (Hûd 11/7) âlemin yaratılmasından önce bir ilk varlığın yani suyun, onun yaratılmasıyla da feleğin hareketi sonucu ortaya çıkan zamandan önce bir zamanın varlığına işaret etmektedir. “Sonra göğe yöneldi ki o duman halindeydi” (Fussılet 41/11); “İnkâr edenler daha önce göklerle yerin yapışık olduğunu bilmezler mi?” (el-Enbiyâ 21/30) anlamındaki âyetler göklerin ve yerin bir başka şeyden yaratıldığını, “O gün yer başka bir yerle değiştirilir, gökler de” (İbrâhîm 14/48) âyeti de gelecekte mutlak yokluktan söz edilemeyeceğini, dolayısıyla varlığın ezelî ve ebedî bir süreç olduğunu ortaya koymaktadır (Faṣlü’l-maḳāl, s. 87-88; el-Keşf, s. 205-206; Tehâfütü’t-Tehâfüt, s. 366-367). İbn Rüşd’e göre âlemin ezelî mi hâdis mi olduğunu anlamanın tek yolu âlemin bir yaratıcı fâilinin bulunduğu gerçeğini kabul etmektir. Bu temel kabulden sonra artık probleme ilişkin görüşlerin terminolojiden kaynaklanan farklı yorumlar şeklinde değerlendirilmesi gerektiğini söyleyen filozof, dilde mevcut kavram kargaşasına çözüm olmak üzere “sürekli yaratma” (el-halku’l-müstemir, el-ihdâsü’d-dâim, el-hudûsü’d-dâim) kavram ve teorisini gündeme getirir.

Âlemin fâili, bir şeyin tamamlanmasını ve yetkinleşmesini sağlayan sebeplerden biri değil onu yokluktan varlığa çıkaran gerçek bir fâildir. Öte yandan Allah-âlem ilişkisi sadece basit bir illet-ma‘lûl ilişkisi olarak görülemez. Çünkü basit anlamda sebep-sebepli ilişkisinde sebep bulunduğu halde sebeplinin bulunmadığı da olur. Halbuki Allah-âlem ilişkisinde en yetkin varlığı teşkil eden ilk sebebin eseri olan âlemin bulunmaması tasavvur edilemez; zira O’nun varlığı gibi fiili ve eseri de süreklidir. İbn Rüşd bu bağlamda iki türlü fâilden söz eder. Birincisi, eseriyle olan ilişkisi onu var etmekle sınırlı kalan fâildir ki böyle bir fâilin eseri -yapımı tamamlanmış bir binanın ustaya ihtiyacının kalmaması gibi- meydana geldikten sonra ona ihtiyaç duymaz. Aksine bu fâil eserinin varlığını sürdürmesi ve onun korunması konusunda başka sebep ve fâillere ihtiyaç duyar. İkinci tür fâilin eseriyle olan ilişkisi ise onu var etmekle sınırlı kalmayıp sürekliğini sağlamasıdır. Bu tür fâil birincisinden her yönüyle daha üstün ve yetkindir. Dolayısıyla âlemin fâilinin de ikinci türden olması O’nun şanına daha çok yaraşır. Ayrıca âlemin fâili olan Allah’ın varlığı gibi fiilinin de ezelî olması son derece mâkul bir durumdur. Sonradan gerçekleşen bir fiilin sınırlı-sonlu bir fâilden çıkacağı hesaba katılırsa mutlak fâilin en üstün nitelikteki bir fiili bırakıp daha değersiz ve eksik bir fiili tercih etmesi düşünülemez; bu sebeple O’nun fiili ve eseri olan âlem sürekli olmalıdır (Tehâfütü’t-Tehâfüt, s. 182-185, 219, 274, 289, 428-429, 431-434, 519-520).

İbn Rüşd’ün bu yaklaşımının âlemin ezelî olduğunu savunanlarınkinden farkı ise şöyle açıklanabilir: Bu yaklaşımda, âlemin bizâtihi ezelî olduğunu iddia edenlerin aksine onun yetkin bir yaratıcının fiili ve eseri olması bakımından ezelîlik arzettiği ileri sürülmüştür. Âlemin kadîm veya hâdis olduğu tezlerinden birinin tercih edilmesi gerektiğinde âlemin hâdis olduğu tezini tercihe şayan gören İbn Rüşd hudûsü kesintili hudûs ve sürekli hudûs şeklinde ikiye ayırır. Sürekli hudûs süreksiz olandan daha yetkin ve üstündür; onun yaratma olarak algılanması daha isabetlidir. Ne var ki sürekli hudûsün konusu olan bir bütün olarak âlemi kesintili hudûse tâbi varlıklardan ayırmak için onun kadîm olduğu söylenebilirse de filozofa göre bunun yerine yanlış anlamalara meydan vermemek için “sürekli yaratma” kavramı tercih edilmelidir (a.g.e., s. 275-276, 290-291). İnsan gerçeğini merkeze ve dinî metinleri ciddiye alan İbn Rüşd, bu yaklaşımıyla yalnızca Aristo’nun pasif ilk muharrik anlayışından ve sudûrcu filozoflardan ayrılmakla kalmamakta, aynı zamanda Tanrı-âlem ilişkisi ve âlemin işleyişi konusunda ileri sürülen deist, mekanist, panteist ve vahdet-i vücûdcu görüşlere itibar etmediğini de ortaya koymaktadır.

Psikoloji. Birçok düşünür gibi İbn Rüşd’ün nefis anlayışı da fizyolojiyle yakından ilişkili olan psikolojik güçlerin yorumuna dayanmaktadır. Bununla birlikte nefis problemini incelemeye doğrudan girmek yerine tabiat ilimlerinin ortaya koyduğu verilerin bir özetini verip bunların anlaşılmasından sonra nefsin ne olduğunun kavranabileceğini belirtmesi, filozofun karmaşık ve yüksek bir ilim olarak gördüğü psikolojiyi fizikle metafizik, nefsi de fizik dünya ile metafizik âlem arasında bir konumda değerlendirdiğini gösterir. Fizik dünyada dört unsurla bunların karışımı sonucunda oluşan inorganik-homojen cisimlerin (el-ecsâmü’l-müteşâbihâtü’l-eczâ’) yanı sıra bir de organik varlıklar (el-ecsâmü’l-âliyye) bulunmaktadır. Bu organik varlıklar yapı, şekil ve fonksiyonları farklı organların bir bütün teşkil etmesiyle meydana gelmiştir. Birçok organın âhenkli bir bütünlük, koordineli bir işleyiş ve parçası oldukları organizmanın varlığını sürdürmeyi hedefleyen bir dayanışma içerisinde bulunmasının kendiliğinden olamayacağına dikkat çeken İbn Rüşd’e göre bunu sağlayan güç nefistir. Öte yandan organik varlıklar mekân, nicelik ve nitelik olmak üzere üç kategoriyi ilgilendiren bütün hareketlere konu oldukları gibi büyüme olayı gerçekleşirken organizma açısından karışım ve artma, dışarıdan katılan unsurlar açısından ise dönüşüm yanında bir de bozuluş ve onu takip eden oluş hareketi söz konusudur. Bu arada canlının kendi bünyesine bazı unsurları alması ve onları kendi cevherine dönüştürmesi etkin, bunun sonucu olarak eski halinden farklı bir hali kabul etmesi ise edilgin bir hareket sayılmaktadır. Birbirine zıt bunca hareketin cisimden kaynaklandığı düşünülemeyeceği için daha basit ve soyut bir ilkenin varlığı kabul edilmelidir ki o da nefistir.

Aslında İbn Sînâ tarafından ortaya konulup İbn Rüşd’ün de tasvip ettiği gibi, herhangi bir organa bağlı olup olmadığı kesin bir şekilde bilinmese de insan, nefsin kendi bedeninde bulunduğunun şuurundadır. Tek başına bu şuur bile nefsin bedenden bağımsız cevher olduğunu göstermeye yeter. Ayrıca herkesin bilip kabul ettiği insana has ahlâkî erdemlerle onların zıddı olan birtakım niteliklere (rezîlet) dayanak mahiyetinde mânevî bir gücün bulunması gerekir ki bu da nefistir (Telḫîṣu Kitâbi’n-Nefs, s. 138-139; Tehâfütü’t-Tehâfüt, s. 359-360, 379-380, 454-455, 605-607, 620-623, 846; el-Keşf, s. 170). Böylece nefsin basit bir cevher olduğunu ontolojik, epistemolojik yahut psikolojik ve etik delillerle ortaya koymaya çalışan İbn Rüşd, Aristo ve onu takip eden birçok İslâm düşünürü gibi nefsin tabii-organik cismin sûreti ve ilk yetkinliği olduğunu söylüyorsa da bu ifadenin aslında bir şeyin mahiyetini gösteren türden tanım değil bir tasvir olduğunu önemle vurgulamıştır. Bu husus onun, nefsin mahiyeti ve bedenle ilişkisi konusunda Aristo’nun gözü kapalı bir takipçisi olmadığını göstermesi açısından önemlidir. Filozofa göre nefis fiillerini organizma aracılığı ile yerine getirmekle beraber onun var oluşu gibi varlığının devamı da organizmaya bağlı değildir; dolayısıyla bedenin yok olmasıyla nefsin de yok olması gerekmez (Telḫîṣu Kitâbi’n-Nefs, s. 13; Tehâfütü’t-Tehâfüt, s. 566, 833-834, 846).

Nefsin güçleri konusunda İbn Rüşd klasik Meşşâî felsefesindeki görüşleri hemen hemen aynen tekrarlar. Fakat bu noktada İbn Sînâ’nın hayvanî nefsin fonksiyonları arasında ortak duyu ve hayal gücünden başka bir de vehim gücü bulunduğu şeklindeki görüşüne İbn Rüşd’ün katılmadığı belirtilmelidir (a.g.e., s. 818-819).

Şekil, koku, tat, renk vb. birbirinden farklı nitelikleri bulunmasına rağmen elmanın bir bütün oluşu gibi farklı işlevler gören birçok gücü olsa da nefis aslında bir tek cevherdir. Nefsin güçleri arasında her birinin bir sonrakinin dayanağı, öncekinin ise yetkinliği göstermesi anlamında bir hiyerarşi söz konusudur. Meselâ beslenme gücü olmaksızın duyunun, duyu bulunmaksızın hayal gücünün, hayal gücü olmadan da aklın varlığından söz edilemez. Nebatî, hayvanî ve insanî nefislerden söz edilebilmesi için her mertebedeki nefsin sahip olması gereken bütün güçlerin bir arada bulunması, yani bir bütün teşkil etmesi gerekir (Telḫîṣu Kitâbi’n-Nefs, s. 8, 12-13; Tehâfütü’t-Tehâfüt, s. 807-808).

İbn Rüşd’e göre nefsin bedenle olan ilişkisinin belirlenebilmesi için öncelikle ayrık bir sûretin maddeyle ilişkisinin mümkün olup olmadığı, eğer mümkünse bunun ne tür bir ilişki olduğu ve bu ilişkinin nasıl anlaşılabileceği gibi hususların incelenmesi gerekir. Filozof, bir ayrık sûretin maddî bir varlıkla olan ilişkisinin ancak nisbet şeklinde mümkün olacağını, bu nisbetin ise bilinen madde-sûret ilişkisinden farklı olduğunu belirtir. Çünkü madde-sûret ilişkisinde bir terkip söz konusu olduğundan bunların birbirinden ayrılması, biri olmaksızın diğerinin bulunması düşünülemez. Ayrık sûretle madde ilişkisinde terkip değil ittisâlden söz edilebilir. Dolayısıyla nefis-beden ilişkisinde nefis açısından bir ayrılmazlık, yani bedenden ayrıldıktan sonra varlığını sürdürememesi gibi bir durum bahis konusu değildir. Nefsin sûret konumunda görülmesi ise onun bedenin yetkinliği sayılması ve nefis olmaksızın bedenin varlığını devam ettirememesi anlamındadır (Telḫîṣu Kitâbi’n-Nefs, s. 8-9; Tehâfütü’t-Tehâfüt, s. 359-360, 376-380; el-Keşf, s. 170).

Bu noktada ortaya çıkan problem, bedenle birlikte iken ferdiyeti olan nefsin bedenden ayrıldıktan sonra bu durumunu koruyup koruyamayacağı meselesidir. Bu konuda İbn Rüşd’ün görüşünü tesbite çalışan araştırmacılar birbirinden çok farklı ve hatta zıt sonuçlara varmışlardır. Onun nefsin bedenden ayrıldıktan sonra ferdiyetini koruyamayacağı, varlığını ancak “küllî nefis” içinde sürdüreceği görüşünde olduğunu savunanlara gerekçe teşkil eden hususların çoğu, filozofun felsefe problemlerini kendi inisiyatifi dışında ele aldığı Tehâfütü’t-Tehâfüt’te bulunmaktadır. Fakat bunların, problemi tartışırken diyalektik hatta sofistik bir mantık kullanan Gazzâlî’ye karşı İbn Rüşd’ün aynı yöntemle mukabele etmesinin ürünü olduğu hatırdan çıkarılmamalıdır. Nitekim gerek Tehâfüt’te gerekse başka eserlerinde İbn Rüşd’ün ölüm sonrasında da nefsin ferdiyetini koruyacağı görüşünde olduğunu ortaya koyan sözleri de yer almaktadır (Tehâfütü’t-Tehâfüt, s. 416-417, 523-524, 560-561). İbn Rüşd’ün çeşitli ifade ve değerlendirmeleri yanında bir müslüman filozof olarak ikinci hayata, yeniden dirilişin hem ruhanî hem cismanî olacağına, insanların ferdî sorumluluğuna, ceza ve mükâfata inandığı da dikkate alınınca, onun nefsin bedenden ayrıldıktan sonra varlığını ancak küllî nefse katılmak suretiyle sürdüreceği şeklindeki bir görüşü benimsediğini savunmak mümkün değildir. Daha doğrusu filozofun, gerek insanın mahiyetini belirleyici bir faktör olan akıl ve bilgi mertebesi bakımından, gerek bilginin edinilmesi yani öğrenme yeteneği açısından ve gerekse ahlâkî faziletlere sahip olup olmaması itibariyle bütün insan fertlerinin aynı seviyede olamayacağı gibi hususlara vurgu yapması, nefsin bedenden ayrıldıktan sonra varlığını sürdürürken ferdiyetini de koruyacağı görüşünde olduğuna delâlet eder. Ancak nefsin ferdiyetini koruyacağı teolojik, epistemolojik ve etik birtakım gerekçelerle ispata çalışılsa da İbn Rüşd’e göre insanın bilme gücünü aşan bu konuda son söz vahye bırakılmalıdır.

Bilgi Teorisi. Bilgiyi, “varlıkların düzen ve tertibiyle bunların arasındaki sebep-sebepli ilişkisinin kavranması” şeklinde tarif eden İbn Rüşd bilginin belli bir sürece bağlı olarak oluştuğu kanaatindedir. Filozofun düşünce sisteminin her aşamasında önem arzeden sebep-sebepli ilişkisinin onun epistemolojisindeki değeri çok daha büyüktür. Çünkü bir engel bulunmadığı sürece aynı sebeplerin aynı sonuçları doğuracağının kabul edilmemesi halinde varlıkların özüne ilişkin hiçbir nitelikten söz edilemeyeceği için varlık kategorileri anlamsız ve boş şeylerden ibaret kalacak, böylece hiçbir şeyin gerçek anlamıyla bilinemeyeceği, bilinse bile bunun kanıtı olmayan zanna dayalı bir bilgi olmaktan öteye gidemeyeceği sonucu ortaya çıkacaktır; bu ise aklî bilginin geçersiz kılınması demektir (a.g.e., s. 178, 785, 795-797, 812).

Aristo’da olduğu gibi İbn Rüşd psikolojisinde de duyulur nesnelerin bir cevheri, bir de arazları üzerinde durulur. Nesneye ait arazlar beş duyu tarafından idrak edilir. Bunların bazısı yalnızca bir duyunun konusu iken bazısı iki veya daha fazla duyu tarafından ortaklaşa algılanır. Ayrıca bir de dolaylı algılanabilen özellikler vardır. İbn Rüşd’e göre duyular nesnelerin sûretlerinin soyutlanmasında ilk basamağı teşkil eder. Ancak nesnenin zihinde tam bir sûretinin oluşabilmesi için onun farklı yönlerini gösteren ve farklı duyu güçleri tarafından algılanan bütün niteliklerin ortak duyu tarafından birleştirilmesi gerekir. Gerek duyu gücünün gerekse ortak duyunun işlevini yerine getirebilmesi, özne ile nesnenin gerekli şartları taşıyan uygun bir ortam, uygun konum ve aynı zaman dilimi içinde bir arada bulunmasına bağlıdır. Bu da gösteriyor ki duyu aşamasında henüz nesneden bağımsız bir imaj ve kavramdan değil sadece bir yansımadan söz edilebilir. Şu halde duyu güçlerince sağlanan verileri birleştirmesi sonucunda ortak duyuda beliren iz ve sûretin ait olduğu nesneden bağımsız ve soyut bir duruma gelebilmesi bir başka gücün varlığını gerektirir ki bu hayal gücüdür. Bu aşamada artık özne ile nesne bir arada olmadığı halde onun bağımsız sûreti öznenin hayal gücünde bulunmaktadır. Hayal gücünün diğer bir özelliği, imajlar (cüz’î-hayalî sûret) arasında dış dünyada var olmayan bazı terkipler yapabilmesi ve meselâ arslan başlı ve kanatlı bir at (pegasus) tasarlayabilmesidir. Bu durum, duyuların eksik veya hatalı veri aktarmasından başka hayal gücünde de bazı yanlış hayalî sûretlerin oluşabileceği anlamına gelmektedir. Bu özelliklerine rağmen İbn Rüşd’e göre ortak duyu ve hayal gücüyle bilginin oluşmasında, kısaca aklın soyutlama sürecinde duyular çok önemli işleve sahiptir. Nitekim herhangi bir duyusunu yitiren kimse ona ait bilgisini de yitirmiştir (Telḫîṣu Kitâbi’n-Nefs, s. 20-28, 54-58; el-Ḥâs ve’l-maḥsûs, s. 193-202, 209).

Duyu algısı sonucunda oluşan hayalî sûretlerin kavram haline gelmesi saklama (hıfz) ve hatırlama (zikr) olmak üzere iki işlevi bulunan hâfıza gücü tarafından gerçekleştirilir. Hatırlama, daha önce algılanmış fakat unutulmuş olan bir imajın iradesiz olarak tekrar zihne doğmasıdır; bu görevi zâkire gücü yerine getirir. Hatırlama iradeli olarak yapılırsa buna “tezekkür”, bu işlemi gerçekleştiren güce de “müfekkire” adı verilir. Bu sebeple düşünme yalnızca insana has bir yetenek olduğu halde hatırlama hayal gücüne sahip olan hayvanlarda da bulunur. Hatırlamanın gerçeklemesi için imaj (hayalî sûret), imajın kavramı, bu kavramın hatırlanması, hatırlanan kavramın daha önce duyumlanan bir şeyin kavramı olduğunun bilinmesi gerekir. Bunlardan imajı hayal gücü oluştururken kavramı önce imajdan ayırıp hatırlama esnasında tekrar birleştiren ise tasavvur gücüdür. Hatırlanan kavramın daha önce algılanan bir nesneye ait olduğunun bilinmesi, aynı zamanda doğruluk veya yanlışlık (îcab ve selb) ihtimali taşıyan bir “hüküm” olduğuna ve şu ana kadar incelenen güçlerin hiçbirinin böyle bir işlevi bulunmadığına göre bu işlem nefsin başka bir gücü tarafından gerçekleştiriliyor demektir ki bu da akıldır (Telḫîṣu Kitâbi’n-Nefs, s. 61, 71, 79, 87; el-Ḥâs ve’l-maḥsûs, s. 208-209).

İbn Rüşd’e göre insan aklının bilgi üretme sürecinde geçirdiği farklı aşamalara “heyûlânî akıl”, “meleke halindeki akıl”, “müktesep akıl” ve “faal akıl” adı verilir. Bedenle ilişki kuran insan nefsinin başlıca iki fonksiyonu vardır: Varlığa ait formları maddeden soyutlamak, soyutlanan ve kavram haline gelen bilgileri kabul etmek. Nefsin soyutlama işlevine faal akıl, bunları kabul etme işlevine de heyûlânî akıl denilmektedir. Heyûlânî aklın idrakiyle oluşan ve istenildiğinde bilgi üretimine hazır durumda bulunan kavram birikimi meleke halindeki akıl, bu birikimin tahlil, terkip ve istinbat suretiyle işlenerek küllî kavram ve bilgilere dönüştürülmesi ise müktesep akıl adını alır (Telḫîṣu Kitâbi’n-Nefs, s. 84-88; Kitâbü’n-Nefs, s. 124-125, 129-130).

Aristo’da olduğu gibi İbn Rüşd psikolojisinde de aklın iki önemli mertebesi vardır. Biri, her insanın tecrübe yoluyla edindiği bilgi birikiminden ibaret olan amelî akıl, diğeri de bazı insanların sahip olduğu nazarî akıldır. Amelî aklın ürünü olan kavramlarla erdemler ve sanatlar daha çok insanın biyolojik, ferdî ve içtimaî hayatının sağlıklı ve rahat bir şekilde devamını sağlamaları bakımından önemlidir. Nazarî akıl ise daha ziyade fikrî yetkinlik açısından gerekli olup insanın kavram, bilgi ve değer üreten varlık olması açısından ehemmiyet taşır (Telḫîṣu Kitâbi’n-Nefs, s. 69-71). Amelî aklın işlev ve alanı hakkında Meşşâî filozofları arasında herhangi bir ihtilâf mevcut değilken nazarî akıl konusunda başlangıçtan beri önemli görüş ayrılıkları ortaya çıkmıştır. Bu görüş ayrılıklarının ve yorum farklılıklarının temelinde Aristo’nun ortaya koyduğu, fakat ayrıntılı açıklamada bulunmadığı edilgin akıl (el-aklü’l-münfail), etkin akıl (el-aklü’l-faâl) ayırımı yatmaktadır. İbn Rüşd’ün de belirttiği gibi Aristo’dan sonra gelen filozof ve yorumcular, özellikle edilgin olan insan aklının yapısını ve işlevini açıklamaya çalışırken onun güç yahut fiil halinde olduğu veya hem güç hem fiil halinde bulunduğu, ayrıca ezelî mi, hâdis mi yoksa ezelî ve hâdis unsurların bir birleşimi mi olduğu konusunda değişik görüşler ileri sürmüşlerdir (a.g.e., s. 66, 71-72, 83).

Kendinden önceki filozofların ve Aristo yorumcularının farklı yaklaşımlarını inceleyen İbn Rüşd’e göre bu konudaki görüşler heyûlânî aklı sırf bir istidat, faal aklı ise ayrık ve ilâhî bir cevher olarak gören İskender Afrodisî ile heyûlânî ve faal aklı bir ve aynı kabul edip bunun tamamen ayrık olduğunu ileri süren Themistius ve diğer filozoflarınki olmak üzere iki grupta toplanmaktadır. İbn Rüşd’e göre faal akıl insanla birlikte vardır ve heyûlânî akılla ittisâl halindedir; fakat insanın ilk yetkinliği sayılan heyûlânî aklı güç halinden fiil alanına çıkardığı için ondan ayrı bir şey sanılır. Faal akıl, heyûlânî aklın güç halinden fiil alanına çıkarak yetkinleşmesini yalnızca fâil yahut muharrik sebep olarak değil daha çok sûret ve gaye-sebep olarak sağlar. Çünkü her yeni sûret, aynı zamanda daha yetkin bir başka sûreti kabul edecek bir imkânı ifade eder; fakat bu durum sonsuza kadar sürüp gitmez, maddî olmayan bir sûrette son bulur ve işte heyûlânî aklın bu son yetkinliğine faal akıl adı verilir (a.g.e., s. 66; Kitâbü’n-Nefs, s. 135-136; The Epistle, s. 23, 27-28, 40-41, 46, 52-53, 85-86). Bütün bunlardan anlaşılıyor ki İbn Rüşd’e göre ittisâl, heyûlânî aklın meleke halindeki akıl ve müktesep akıl aşamalarını geçip faal akıl düzeyine yükselerek son yetkinliğine ulaşmasıdır.

İnsanın bu yetkinliğe nasıl yükseleceği meselesini incelerken önceki filozofların konuyla ilgili görüşlerini değerlendirerek işe başlayan İbn Rüşd, faal aklın insan üstü ontik bir akıl olduğuna inanıp onunla ittisâl edebilmek için kendini toplumdan soyutlamayı (inzivâ) veya yaşlılık dönemini beklemeyi göze alanların yanılgı içinde oldukları kanaatindedir. Nitekim filozofa göre Fârâbî bu anlayışı temsil edenlerin başında gelmektedir, fakat Fârâbî sonunda bunun “bir kocakarı masalı” olduğunu itiraf etmek durumunda kalmıştır. Aynı anlayışı savunanlardan biri olan İbn Bâcce’nin, “yalnız adamın kendini yönetmesi” (tedbîrü’l-mütevahhid) şeklinde bir sistem geliştirmek amacıyla yazdıklarının eksik oluşu bir yana onun bu amacı bir fantezi sayıldığı gibi anlaşılmaktan da uzaktır. Zira insanın inzivâda bile zorunlu ihtiyaçlarından kurtulması mümkün değildir. Eflâtun ve diğer büyük filozofların yaşlılık döneminde aktif hayattan ve devlet işlerinden çekilip faal akla yönelmek ve tefekküre dalmak için “mutlular adacığı”na gittikleri yolundaki anlayışı da yadırgayan İbn Rüşd, benzer bir yaklaşımla Allah’ı bilmenin yanı sıra diğer bütün bilgilerin de nefsin istek ve eğilimlerinden kurtulup (tezkiye-i nefs) fikrî yoğunlaşma yöntemiyle elde edileceğini (mistik sezgi) savunan sûfîleri de eleştirmiştir. Ona göre böyle bir yöntemin bazı insanlar için geçerli olduğunu düşünmek mümkün olsa bile bu konuda genelleme yapılması son derece yanlış ve geçersizdir. Ayrıca insanın teorik açıdan yetkinleşme sürecinde nefis tezkiyesi faydalı, hatta gerekli olmakla birlikte bu onun tek başına nazarî yetkinliğin yeter şartı olduğu anlamına gelmez (Telḫîṣu Kitâbi’n-Nefs, s. 91; el-Keşf, s. 149; The Epistle, s. 69, 85, 109).

İbn Rüşd’e göre insanın bilgi edinerek nazarî yetkinliğe ulaşmasının, mutluluğu yakalamasının yani ittisâlin yolu öğrenim ve nazarî araştırmalardır. Bunun için insanın her şeyden önce tabii yetenek ve kapasiteye sahip olmasının yanı sıra doğru yöntem, doğru bilgi ve malzeme, yetkin ve yeterli bir öğretici, ayrıca nefsânî arzu ve eğilimlerini kontrol edebilme gibi başka şartların da bulunması gerekir. Bütün bunlar, insanın inzivâya çekilip tek başına kalarak değil toplum içinde başka insanlarla yardımlaşma ve dayanışma halinde yaşayarak elde edebileceği imkânlardır. Çünkü bazı geçici ve istisnaî durumlar dışında toplum ve toplum sayesinde elde edilen kazanımlar insanın yetkinleşmesine ve mutluluğuna hizmet eder. Bununla birlikte İbn Rüşd hiçbir zaman işin ahlâkî boyutunu görmezlikten gelmez, aksine her fırsatta nazar-amel bütünlüğünün insanın mutluluğu ve yetkinliği açısından vazgeçilmezliğini vurgular. Ayrıca dinî ibadet ve uygulamaların bu konuda önemli katkı sağladığı gerçeğini de açıkça belirtir (Faṣlü’l-maḳāl, s. 72-73; The Epistle, s. 103-105, 109). Bütün bunların ışığında değerlendirildiğinde Munk, Renan, O’Leary ve Hudarî gibi araştırmacıların (Zeynâtî, II/1 [1988], s. 618; Renan, İbn Rüşd ve’r-Rüşdiyye, s. 163-168; Zeyneb Mahmûd Hudarî, s. 336-341; O’Leary, s. 154-156) iddia ettiklerinin aksine, sudûr teorisi bağlamında ontolojik işleve sahip faal akıl öğretisine karşı çıkarak Fârâbî ve İbn Sînâ’dan ayrılan İbn Rüşd’ün aynı şekilde önceki Meşşâî filozoflarınca faal akla epistemolojik, etik, hatta teolojik işlevler yüklenmesini reddetmesi tabiidir (Sarıoğlu, s. 230-236).

Din Felsefesi. a) Ulûhiyyet. Tanrı meselesi, tarih boyunca din felsefesi ve kelâmın olduğu kadar genel felsefenin de en temel problemi olmuş ve her seviyedeki insanı yakından ilgilendirdiği için çok farklı anlayışlara yol açmıştır. Bu gerçeğin farkında olan İbn Rüşd’e göre konunun incelenmesinde takip edilen yöntemin ve ortaya konan görüşün çeşitli seviyelerdeki insana hitap edecek bir üslûba ve onları tatmin edecek bir içeriğe sahip olması gerekir. Bu açıdan bakıldığında, İslâm dünyasında Allah’ın varlığını ispat hususunda güvenilir olduğu iddia edilen üç ayrı yaklaşımdan Haşviyye’nin savunduğu, “Allah’ın varlığı ancak nakil yoluyla bilinebilir ve bu konuda aklın hiçbir yetkisi ve katkısı olamaz” şeklindeki anlayışın akıl ve zekâca zayıf olanları tatmin etse de bütün insanlar için geçerli olduğu söylenemez (el-Keşf, s. 135-136). Sûfiyye’nin savunduğu, “Allah’ın ve diğer metafizik varlıkların bilinmesi, ancak nefsin şehvânî arzulardan arındırılması sonucunda gerçekleşecek olan ilham sayesinde mümkün olur” tarzındaki yöntemle bazı gerçeklerin bilinebileceğini söyleyen filozof bunun bütün insanlar için geçerli bir yol olmadığı kanaatindedir (a.g.e., s. 149). Allah’ın akılla bilineceği görüşünü savunan Eş‘ariyye ve Mu‘tezile’nin takip ettiği yönteme gelince, özellikle Eş‘arîler’in ortaya koyduğu hudûs delili ile İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî’nin savunduğu ve İbn Sînâ’nın da farklı bir yaklaşımla ele aldığı imkân ve cevaz delili, filozofa göre aklî bir delilde bulunması gereken kesinlik ve anlaşılmayı sağlayacak basitlik şartlarından yoksundur. Bununla birlikte bu delillere başvurmanın tamamen yararsız olduğu da söylenemez (a.g.e., s. 135-149, 193).

İbn Rüşd’e göre her seviyeden insanın Allah’ın varlığını kolaylıkla kabul etmesini sağlayacak iki delil vardır; bunlar aynı zamanda dinî naslarda yer alan “inâyet” ve “ihtirâ” delilleridir. İbn Rüşd inâyet delilini, biri, âlemdeki bütün varlıkların insanın varlığına ve var oluş gayesine hizmet edecek şekilde düzenlenmiş olduğu, diğeri, bunun kör bir tesadüf sonucu değil ancak kasıt ve irade sahibi bir fâilin eseri olarak gerçekleşebileceği şeklindeki iki esasa dayandırır. İnsan duyu ve akıl gücünü kullanarak çevresinde meydana gelen fizikî, kimyevî, biyolojik ve kozmik olaylarla organik ve inorganik varlıkları incelediğinde bütün bunların kendi varlığına ne kadar uygun ve yararlı olduğunu açıkça görebilir. Filozofa göre fizik dünyayı bu yönüyle değerlendiren her insan âlemin mutlaka bilgi, irade, kudret ve hikmet sahibi bir yaratıcı tarafından var edilmiş olması gerektiği sonucuna ulaşır ki inâyet delili de bundan ibarettir. İhtirâ delili ise yine organik ve inorganik bütün varlıkların yaratılmış olduklarının kendiliğinden bilinecek derecede âşikâr olduğu ve her yaratılanın bir yaratıcısının bulunması gerektiği şeklinde iki önermeye dayanır. Birinci esası açıklamak üzere filozof, özü itibariyle cansız olan cismin sonradan biyolojik ve psikolojik fonksiyonlar kazanarak bir organizmaya dönüşmesiyle göklerin hiç aksamayan kesintisiz hareketi ve varlığın sürekliliğindeki rolüne dikkat çeker. Bütün bunlar, kendiliğinden meydana gelemeyecek kadar mükemmel olaylar olduğuna göre bir yaratıcının eseri olmaları gerekir. Allah hakkında tutarlı ve gerçek bilgiye ulaşabilmek için gerçek yaratmanın ne olduğunun kavranması gerektiğini söyleyen İbn Rüşd, bunun da ancak yaratılanların mahiyetinin bilinmesiyle mümkün olacağını söyler (a.g.e., s. 150-154). Aslında birbirini tamamlar nitelikteki bu iki delil, kozmolojik delille gaye ve nizam delillerinin başarılı bir sentezinden ibaret olup bu delillerle ulaşılan ve sadece bilgisi, hikmeti ve kudretiyle âlemi yaratıp yöneten bir tanrı anlayışını aşarak semavî dinlerin savunduğu âdil, merhametli, lutufkâr bir tanrı fikrine imkân sağlayan dinî ve ahlâkî boyutlu bir delildir.

Din felsefesi açısından en az Allah’ın varlığının ispatı kadar önemli olan ve onu tamamlayan bir konu da vahdâniyet meselesidir. İbn Rüşd, Allah’ın varlığını gösteren inâyet ve ihtirâ delilleri gibi vahdâniyet inancını da âlemin bir ve bütün oluşundan hareketle temellendirir. Filozofun bu konuda söyledikleri, “Allah bir değil de iki olsaydı âlemin de iki olması gerekirdi; âlem bir olduğuna göre onun fâili de birdir, çünkü bir tek fiil ancak bir fâilden çıkar” şeklinde özetlenebilir. Filozofa göre bu delil burhanî olduğu kadar şer‘î dayanaklara da sahiptir (a.g.e., s. 155-159).

İbn Rüşd’ün ilâhiyyât konusunda en dikkat çekici görüşlerinden biri de sıfatlar meselesidir. Kur’ân-ı Kerîm’de âlemi var eden Allah’ın ilim, hayat, kudret, irade, işitme, görme ve konuşma sıfatlarına sahip olduğu bildirilmiştir. Bu sıfatlar varlığın kendisine ait (nefsî) özellikler mi, yoksa onun sahip bulunduğu bir anlamı gösteren (mânevî), kendisine sonradan isnat edilmiş özellikler midir? Eş‘arîler’e göre sıfatlar zâta katılmış niteliklerdir. Mu‘tezile ise sıfatın zât ile aynı olduğunu iddia eder. İbn Rüşd’e göre şeriat sıfatların mahiyeti hakkında ayrıntılı bilgi vermemiş, sadece onların kabulüyle yetinilmesini öngörmüştür. Dolayısıyla bu konudaki tartışma daha sonra ortaya çıkmış bid‘attan başka bir şey değildir. Öyleyse Allah’ın sıfatları ile yaratıklara ait sıfatlar birbirinin aynı mıdır? Allah’ı noksanlıklardan tenzih ettiği için sıfatlar meselesini önemli gören filozof, tenzihin temel dayanağının yaratanla yaratılan arasında bir benzerlik bulunmadığının kabulü olduğunu söyler. Bu ise önce yaratıklarda bulunan sıfatların çoğunun yaratanda bulunmadığının tesbit edilmesi, sonra da yaratıklarda bulunan bazı sıfatların en kâmil mânasıyla yaratıcıda bulunduğunun belirlenmesi gibi bir çelişkiyi içerir. Meseleye bu açıdan bakıldığında, insanın da sahip olduğu yukarıda sayılan sıfatlara yüce Allah en mükemmel biçimde sahip bulunmaktadır. Ancak Kur’ân-ı Kerîm’de yer alan ve Allah’a yön, mekân ve organ isnat eden âyetlerin izahı nasıl olacaktır? Başta Hanbelîler olmak üzere Müşebbihe ve Mücessime diye anılan bazı müslüman gruplar, bu âyetleri zâhirine hamlederek Allah’a bir nevi cismâniyet isnat etmeye çalışmışlarsa da şeriat bu konuda kesin bir bilgi vermemektedir. İbn Rüşd’e göre varlığı kabul edilen bir zâtın mahiyetinin olmadığını söylemek mümkün değildir. Bu durumda Allah’ın mahiyeti vardır, ancak bunun nasıl olduğu bilinemez. O’nun mahiyetinin ne olduğu sorusuna verilecek en doğru cevap, Kur’ân-ı Kerîm’in bildirdiği gibi Allah’ın göklerin ve yerin nuru olduğudur (a.g.e., s. 174).

b) Nübüvvet. İbn Rüşd nübüvvet meselesini Allah’ın bir fiili olarak ele alır ve bunun aklen mümkün olduğunu söyler. Peygamberliğin ispatı sadedinde özellikle mûcizeleri ele alan filozof hiçbir düşünürün mûcizeleri inkâr etmediğini, esasen filozofların bu gibi inanç alanına giren konularda kendi yöntemlerine göre hüküm vermemeleri gerektiğini belirtir (Tehâfütü’t-Tehâfüt, s. 514 vd.). Ona göre bu meseleyi mûcizelerin kabulü veya inkârı bağlamında ele almaktan çok, peygamberlik iddiasında bulunan her şahsın gösterdiği bazı fevkalâde olayların mûcize sayılıp sayılmayacağının araştırılması gerekir. Eş‘arîler tarafından savunulan, peygamberlerin varlığının akılla kavranılabileceği ve bunun aklen mümkün olduğu iddiası tabiat olaylarındaki imkân anlamına gelmez; zira tabiattaki imkân gözlem sonucunda bir şeyin olabilirliğinin kabulü esasına dayanır. Vâcip terimi ise bunun aksine daima olması zorunlu olan şeyler için kullanılır (a.g.e., s. 209-210). İbn Rüşd’e göre bu fevkalâde olayların zuhuru peygamberliğin ispatı için yeterli bir kanıt oluşturmaz. Nitekim Hz. Muhammed, karşıtlarına meydan okuyarak peygamber olduğunu ispat etmek amacıyla kendiliğinden olan şeylerin dışında, herhangi bir nesneyi başka bir nesneye çevirme şeklinde hârikulâde gösterilere tevessül etmemiştir ve mûcize olarak sadece ilâhî kelâm olan Kur’ân-ı Kerîm’i getirmiştir. Kur’an’ın Allah kelâmı olduğu, ancak onun muhtevasına bakılarak ve diğer ilâhî kitaplarla mukayese edilerek anlaşılabilir. Bu çerçevede Kur’an’ın mahlûk olup olmadığı tartışmalarına yer veren filozof Kur’an’ın lafzının da mânasının da kesin olarak Allah kelâmı olduğunu söyler.

Ölümden sonraki hayata gelince bu bütün dinlerde var olan bir inançtır. Dolayısıyla âhiret inancından ziyade bunun ne şekilde olacağı konusu tartışılmıştır. Bazıları öldükten sonra yalnızca ruhun dirileceğine inanırken bazıları hem beden hem de ruhun birlikte dirileceğini savunmuştur. Bu konuda vahiyden başka hiçbir kaynak güvenilir bilgi aktaramadığından vahyin açıkladığı bilgileri kabul etmek gerekir. Vahyin ışığında öldükten sonra dirilmeyi kabul ettikten sonra konuyla ilgili ayrıntılarda farklı görüşler öne sürmek din bakımından ciddi bir sakınca teşkil etmez (a.g.e., s. 244-246).

Ahlâk ve Siyaset. Ahlâk ve siyaset konularında müstakil bir eser kaleme almayan İbn Rüşd’ün Eflâtun’un Cumhuriyet (Devlet), Aristo’nun Retorika ve Nikomakhos Ahlâkı adlı eserlerine yazdığı şerhlerdeki değerlendirmelerinden ve kendi zamanına ait göndermelerden bu konudaki görüşleriyle ilgili bazı ipuçları elde etmek mümkündür. Aristo’nun Politika’sı yerine Eflâtun’un Cumhuriyet’ine şerh yazmayı tercih etmesinin sebebi Politika’nın Arapça’ya tercüme edilmemiş olmasıdır. Cumhuriyet’e yazdığı şerhin Arapça aslı kaybolmuş ve sadece Samuel ben Yehuda tarafından yapılan İbrânîce çevirisi günümüze ulaşmıştır. Diğer taraftan Aristo’nun Nikomakhos Ahlâkı adlı eserine yazmış olduğu şerhin Arapça orijinali de kaybolmuş, İbrânîce tercümesinden bazı bölümler zamanımıza intikal etmiş ve Lawrence V. Berman tarafından yayımlanmıştır.

İbn Rüşd’e göre insanî yetkinlikler (kemâlât) nazarî erdemler, sanatlar, ahlâkî erdemler ve iradî fiiller olmak üzere dörde ayrılır. Aslında insanlığın en son hedefi nazarî erdemleri kazanmak olduğundan öteki erdemlerin hepsi sadece nazarî erdemlerin gerçekleştirilmesi için vardır. Tabiatı gereği medenî bir varlık olan insan hemcinslerinin yardımı olmadan bu erdemleri elde edemez. Bunun için insan hayatı başkalarıyla paylaşmak zorundadır. Ahlâk ilminin amacı erdemlerin mahiyetinin bilinmesi değil yaşanmasıdır. Aristo’dan beri klasikleşmiş olan “altın orta” teorisine göre hikmet, iffet, şecaat ve adaletten oluşan erdemlerin orta noktasını eksiği ve fazlası bulunmayan normal davranışlar teşkil eder.

Toplumda yönetenlerin ve yönetilenlerin bulunması tabii bir kural olduğundan bu farklılık ayrı sınıfların oluşmasına yol açmış ve böylece devlet ortaya çıkmıştır (Rosenthal, s. 65). Diğer müslüman düşünürler gibi İbn Rüşd de devletle insan ruhu arasında paralellikler kurarak kişinin erdemli olabilmesi için nefsin diğer bölümlerinin nazarî hikmetin hâkimiyeti altına girmesi gerektiği gibi devletin de ideal bir devlet olabilmesi için yönetimin hikmete dayalı olması gerektiğini belirtir. Devletin asıl görevi vatandaşları arasında erdemlerin yaygınlaşmasını sağlamaktır. Bunun için devlet biri ikna (eğitim), diğeri de zorlama olmak üzere iki yol takip edebilir. İkna yolları Aristo gibi İbn Rüşd’e göre de halkın büyük çoğunluğu için retorik ve şiirsel söylem, seçkinler ve bilgeler içinse aklî istidlâl yöntemleridir. Gerçekçi ve akılcı olmayı sürekli ön planda tutan filozofa göre ikna yöntemiyle başarı sağlanamazsa zorlama yoluna başvurulabilir. Aslında bu olumlu bir metot değildir; çünkü zorlama ancak bir fikri kendi isteğiyle kabul etmeyenler için başvurulan bir yöntemdir, dolayısıyla erdemli bir devlette buna ihtiyaç duyulmaz.

Savaş kaçınılmaz olduğundan devlet, vatandaşları arasında savaşın gereği olan kahramanlıkları teşvik etmelidir. Kahramanlık erdemiyle ilgili olarak bölgeden bölgeye, toplumdan topluma farklılıklar görülür. Bir erdem olarak kahramanlığın elde edilmesi konusunda Eflâtun’un Cumhuriyet’indeki görüşlerini tekrarlayan İbn Rüşd, aklî yöntemlerin insanlar tarafından daha iyi anlaşılması için onların duyuları aracılığıyla doğrulayabilecekleri örneklerden yararlanmak gerekir. Aynı şekilde kazâ ve kader, âhiretteki mükâfat ve ceza gibi konularda da bu yöntemi kullanmak uygun olur, aksi takdirde toplumda yanlış inanışlar yaygınlaşabilir.

Bir devlette doktorların ve hukukçuların bulunması zorunludur. Ancak hukukçulara ve doktorlara fazla gerek duyulması sistemin bozukluğunun göstergesidir. Buradan devletin organlarına geçen filozof, Eflâtun’un Cumhuriyet’indeki görüşlerini açıklayarak devlet başkanının doğuştan ne gibi meziyetlere sahip bulunması gerektiğini, sonradan hangi özellikleri kazanması icap ettiğini ve hangi usullerle seçilmesinin daha uygun ola-cağını tartışır (a.g.e., s. 127, 129, 146, 168). Ona göre insan olarak kadınlarla erkekler eşit olmakla beraber cinsiyet bakımından kabiliyet ve yetenekleri farklıdır. Ancak bu farklılıklar kadınların devlette görev almalarına, felsefe ile uğraşmalarına engel teşkil etmez (a.g.e., s. 164). Erdemli devletin bozularak sapık devlet haline nasıl dönüştüğünü araştıran filozof yine Eflâtun’un görüşleri doğrultusunda monarşi, timokrasi, oligarşi, demokrasi ve tiranlık şeklinde beş farklı devlet modelinden söz eder ve bunlarla erdemli devlet arasında karşılaştırmalar yapar. Hikmet, iyi anlayış, hayal gücü ve savaşma yeteneği gibi karakteristik özelliklere sahip yöneticinin başkanı olduğu devletin erdemli devlet sayılacağını belirtir.

Hz. Peygamber ve dört halife devrinde müslümanların erdemi esas alan bir hukuk devleti kurduklarını ve bu devletin örnek alınması gerektiğini söyleyen İbn Rüşd’e göre Muâviye b. Ebû Süfyân döneminde bu devlet şan ve şerefi ön plana çıkaran timokrasiye dönüşmüştür. İslâm dünyasında bu geleneğin Murâbıtlar devrine kadar böyle devam edegeldiğini söyleyen düşünür, bu devlet şeklinin kendisinin yaşadığı dönemde hazcı bir tiranlık biçimini aldığını belirtir (Daiber, II, 857-858). Erdemli devletin karşısında yer alan bozuk devlet şekillerinin en iyisi seçkinlerin yönetime hâkim olduğu oligarşilerdir. Monarşilerde ise yönetim bir aileden gelen fertlerin elinde bulunur. Devletin malî ve iktisadî imkânları daha çok bu aileye mensup veya yakın kişilerce kullanıldığından askerler bunların ödedikleri vergilerle beslenir. Savaş durumu ortaya çıkınca krallar asker temin etmek için zaman zaman zenginlerin mallarına el koyar ve böylece monarşiler istibdat şeklini alır. Demokrasilerde ise hürriyet sevgisi hâkimdir ve halkın farklı kesimlerinin görüşleri ön plana çıkar. İbn Rüşd, kendi zamanındaki yönetimlerin nisbeten buna benzediğini düşünmektedir (Butterworth, II/2 [1997], s. 199). Eserin sonunda Eflâtun’un görüşlerini eleştirici bir gözle değerlendiren düşünür, onun adaletle ilgili fikirlerinin kesinlikten uzak diyalektik bir söylem, öteki dünya ile ilgili görüşlerinin ise edebî, retorik söylem olduğunu belirterek bu görüşlerin yetersiz ve geçersiz olduğunu belirtir.

Tıp ve Astronomi. Ebû Mervân b. Cüryûl ve Ebû Ca‘fer et-Tercâlî gibi bilginlerden tıp öğrenimi gören, İbn Tufeyl gibi devrin önde gelen hekimleriyle birlikte çalışan ve Murâbıtlar sarayında özel hekim olarak görev yapan İbn Rüşd aynı zamanda döneminin önde gelen hekimlerindendi. İbnü’l-Ebbâr’ın bildirdiğine göre Endülüs’te onun dinî fetvaları kadar tıbbî reçetelerine de değer verilirdi (et-Tekmile’den naklen Renan, Averroès, s. 436). Tıp alanında telif ve tercüme olarak yirmi üç kitap kaleme alan filozofun bu eserlerinden on sekizi günümüze ulaşmıştır. Bunların en önemlisi el-Külliyyât fi’ṭ-ṭıb’dır. İbn Rüşd, burada tıbbın genel konularını incelemiş, özel konular hakkında ayrı bir eser yazmayı planlamışsa da vakit bulamadığı için bu hususu Ebû Mervân İbn Zühr’ün Kitâbü’t-Teysîr’ine havale etmiştir. Anatomi, fizyoloji, patoloji, semiyoloji, terapati, hijyen ve tedavi konularının ele alındığı yedi ana bölümden oluşan el-Külliyyât’ın tıp sanatı için bir giriş, bu sanatı uygulayanlar için bir el kitabı olarak yazıldığı bildirilmektedir. Ona göre tıbbın amacı hastalıkları iyileştirmek değil yapılması gerekeni vaktinde yapmaktır. Dolayısıyla tıp, doğru ilkelerden hareketle insan bedeninin korunması ve hastalıkların ortadan kaldırılmasını amaçlayan bir sanattır.

Francisco Rodrigez Molero, el-Külliyyât’ın Rönesans döneminde yazılmış tıp kitaplarının özelliğini taşıdığını, bu bakımdan Câlînûs’un eserlerinden çok Andreas Vesalius’un eserlerine benzediğini söylemektedir. Ona göre İbn Rüşd, el-Külliyyât’ta eskiden beri tıp otoritelerinin koyduğu kuralları tekrarlamaktan ziyade yeni bir yöntem geliştirmeyi denemiştir (Vernet, s. 266-267). İbn Rüşd’e göre her tabip kendi zamanındaki bilgileri uygular; halbuki eskilerin birtakım görüşleri bugün değişmiş ve geçerliliğini yitirmiş olabilir. Öyleyse, “Biz ancak bugün için bildiklerimizi söyleyebiliriz, kesin olarak bilemediğimiz birçok şeyi ise gelecekte bilmemiz mümkündür” (el-Külliyyât, neşredenin girişi, s. 6).

İbn Rüşd, gerek el-Külliyyât’ta gerekse öteki eserlerinde insanın tabii, biyolojik ve psikolojik güçleri üzerinde durur. Kan dolaşımı konusunda kalbin fonksiyonlarıyla ilgili olarak verdiği bilgiler dolayısıyla onu Harvey ve Servetius’un öncüsü gibi görenler olmuştur (Muhammed Arabî el-Hattâbî, s. 346). Filozofun, organların görevlerini yerine getirmesi ve iradî hareketleri sağlaması konusunda el-Külliyyât’ta yaptığı açıklamalar, Allah’ın varlığını ispat amacıyla kullandığı inâyet delilindeki açıklamalarıyla örtüşmekte ve bu durum onun tıbbı ile teolojisi arasındaki paralelliğin güzel bir örneğini teşkil etmektedir.

XX. yüzyılın başında İspanyol araştırmacı Vincenz Fukala, İbn Rüşd’ün Felix Platter ve Johannes Kepler’den çok önce, Câlînûs’tan beri kabul edilen gözün ışığa duyarlı bölümünün göz bebeği olduğu fikrini reddederek bunun ağ tabakası (retina) olduğunu tesbit ettiğini bildirmiş ve bu tesbitin modern oftalmolojinin oluşumunda önemli bir yer tuttuğunu belirtmiştir (Lindberg, XLIX [1975], s. 273). Tıpta tecrübenin önemine temas eden İbn Rüşd daha çok tıbbın teorik yönüyle ilgilendiğini, ancak zaman zaman kendisinin ve yakın akrabalarının tedavisiyle uğraştığını, bu konuda gözlemler ve deneyler yaptığını kaydetmektedir (el-Külliyyât, neşredenin girişi, s. 6). Bu arada doktorların konsültasyon yapmalarının faydalı olacağını bildirmektedir ki bu yöntemin modern tıbbın gelişmesinde önemli bir merhale oluşturduğu kabul edilir. İbn Rüşd, hem kadı hem de bir hekim olduğu için daima fıkıhla tıp arasında bağıntı kurmaya çalışır. Ona göre eğer bazı haram şeylerin tıpta kullanılmasına lüzum görülürse hekimle fakihin istişare etmesi gerekir. Hekim, alkol ve domuz eti gibi dinen haram olan şeylerin tedavi için kullanılması durumunda ne kadarının helâl sayılabileceğini fakihe danışmalı, fakih de zaruret miktarının tayinini tabibe bırakmalıdır. Dinle tıbbın birbiriyle çelişir yanının bulunmadığını savunan İbn Rüşd tıbbî konularda bilim dışı yollara başvurulmasına, gök cisimlerinin dünya ve insan bedeni üzerinde etkili olduğunu öne süren ve buna göre tedavi usulleri öneren astrolojiye, fala, büyüye ve her türden olağan üstü şifa arama yöntemlerine karşı çıkar. Aristo’yu daha az olmak üzere onun Helenistik dönem yorumcularını, eserlerini şerhettiği Câlînûs’u, Fârâbî ve İbn Sînâ gibi İslâm filozoflarını eleştirir; özellikle bir hekim olarak çok itibar ettiği Câlînûs’un anatomiyle ilgili görüşlerinin daha sonra gelen tabiplerin çoğunluğu tarafından benimsenmiş olduğunu, kendisinin ise bu konuda birtakım kuşkuları bulunduğunu belirtir (Vernet, s. 239).

İbn Rüşd, astronomi alanındaki görüşleriyle de kendinden sonra gelen bilginler üzerinde etkili olmuştur. Bu konudaki dört eserinden sadece birinin İbrânî harfleriyle yazılmış Arapça aslı günümüze intikal etmiş, diğerinin de Latince tercümesi gelmiştir. Özellikle Aristo’nun De caelo et mundo (gök ve yeryüzü) adlı eserine yazdığı şerhiyle kendisinin kaleme aldığı De Substentia orbis (feleğin cevher oluşu) isimli eserinde Batlamyus’un yer merkezli (geocentrique) sistemine karşı geliştirdiği fikirleri Rönesans döneminde çok itibar görmüştür. Nitekim İspanyol bilim tarihçisi Juan Vernet, İbn Rüşd’ün Aristo’nun gök ve yeryüzüne dair eserine yazmış olduğu şerhin Latince’ye çevrilmesiyle birlikte Batı dünyasında yeni bir ilmî reformun gerçekleştiğini ileri sürer (Ce que la culture, s. 199). Bu çevirilerin özellikle, XV. yüzyılda İbn Rüşdcüler’in hâkim olduğu İtalya üniversitelerinde eğitim görmüş ve hayatı boyunca İbn Rüşdcü bilgin ve filozoflarla yakın ilişki içerisinde bulunmuş olan Copernicus’in Batlamyus teorisini reddedip güneş merkezli (heliocentrique) sistemi kurmasında önemli tesirler icra ettiği sanılmaktadır (a.g.e., s. 200).

Etkileri. 1. Endülüs ve Mağrib. Ölümünden kısa bir müddet sonra Endülüs’te İslâm hâkimiyetinin son bulması ve Mağrib’de karışıklıkların ortaya çıkması sebebiyle İbn Rüşd’ün fikirleri bu bölgelerde yeterli yankıyı bulamadı. Nitekim filozofun öğrencileri onun düşüncelerini yaşatmak şöyle dursun bu fikirlerin açıktan savunuculuğunu bile yapamadılar. İbn Rüşd’ün fikirlerinden etkilendiği sanılan İbn Tumüllüs’ün (İbn Tumlüs) tavrı bunun tipik bir örneğidir. Filozofun vefatından sonra Muvahhidler sarayında hekim olan İbn Tumüllüs, mantığa dair yazdığı tek eserinde adını vermeden hocasının görüşlerine karşı çıkar ve dolaylı bir şekilde metodolojisini eleştirir (Abdülmecîd es-Sagīr, s. 336). Öte yandan hemşerisi ve muhtemelen kendisiyle görüşmüş olan Muhyiddin İbnü’l-Arabî, onunla ilgili olarak alegorik ve trajik iki karşılaşma sahnesinden başka kayda değer bir şey nakletmez. Aslında İbnü’l-Arabî, İbn Rüşd’ün akılcı ve gerçekçi yaklaşımını küçümseyerek fikirlerine değer vermediğini göstermeye çalışır. Nitekim benzer görüşleri savunan bir diğer hemşerisi İbn Seb‘în de İbn Rüşd’ü koyu bir Aristocu olmakla suçlar. Fakat kendinden önceki İslâm filozoflarını eleştirmeyi itiyat haline getirmiş olan İbn Seb‘în’in İbn Rüşd’ü eleştirmesinin, hatta küçümsemesinin asıl sebebi filozofun Hermetik, gnostik ve bâtınî yorumlara hiç değer vermemesidir.

İbn Rüşd’ün Organon’a yazdığı özetlerin kendi döneminde okutulduğunu kaydeden İbn Haldûn da İbn Rüşd’ün bir mantık kitabını özetlediği halde genel olarak felsefeye pek sıcak bakmadığı için kendisinden söz etmez. İbnü’l-Mühennâ ise İbn Rüşd tarafından İbn Sînâ’nın el-Urcûze fi’ṭ-ṭıbb’ına yazılan şerhin Endülüs ve Mağrib’de okutulmasının gelenek halini aldığını, kendisinin de bu kitabı okuduğunu bildirmesine rağmen onun hakkında bilgi vermekten kaçınır. XIX. yüzyıl Mağrib sûfîlerinden İbn Acîbe, İbn Rüşd’ün büyük bir fakih olduğunu, fetvalarının Endülüs’te geniş alâka gördüğü, fakat felsefeyle ilgilendiği için küfrüne fetva verenlerin bulunduğunu kaydettikten sonra bunun yanlış bir anlayıştan kaynaklandığına dikkat çeker. Diğer bir Endülüslü âlim Lisânüddin İbnü’l-Hatîb İbn Rüşd hakkında, “Ülkenin başkadısı ve müftüsü, doğru yolun (rüşd) arayıcısı, yönlendiricisi ve şeriatta imam iken felsefeyle uğraşması aleyhinde kızgınlıklara yol açmıştır” (Makkarî, X, 251) şeklinde isabetli bir tesbit yapar. Fıkıh âlimi Şâtıbî ise şeriatın gerçek amacının ancak felsefe aracılığıyla bilinebileceğini söylediği için İbn Rüşd’e karşı çıkar (el-Muvâfaḳāt, II, 199).

2. Doğu İslâm Dünyası. İslâm dünyasının doğu kesiminde de İbn Rüşd’ün fikirlerine fazla itibar gösterildiği söylenemez. Daha çok eleştirmek üzere ondan söz eden kaynaklar yine de Mağrib’deki kadar tenkitte aşırı gitmemiştir. XIV. yüzyılda felsefeye, özellikle de Meşşâîliğe, onun etkisinde kalan Eş‘arî kelâmına ve Şiî düşüncesine karşı ağır tenkitleriyle ta-nınan İbn Teymiyye, İbn Rüşd’ün dinî ve felsefî fikirlerini eleştirir. Ancak Aristo’nun görüşlerini en güzel biçimde onun açıkladığını, görüşlerinin sahih nakille sarih aklın uzlaştırılması noktasında İbn Sînâ’nınkinden daha doğru ve tutarlı olduğunu belirtir (Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl, VI, 248). Fahreddin er-Râzî’nin yorumları çerçevesinde Eş‘arî kelâmını eleştiren İbn Teymiyye, kendisi gibi Eş‘arî kelâmına karşı ağır tenkitler yöneltmiş olan İbn Rüşd’ün dinî görüşlerinin yer aldığı Faṣlü’l-maḳāl, el-Keşf ʿan menâhici’l-edille ve Tehâfütü’t-Tehâfüt adlı eserlerini birer birer ele alıp incelemekte, ancak filozofun fikirlerinin büyük bir kısmını tenkit etmektedir.

İbn Teymiyye’den sonra gerek eleştirme gerekse benimseme anlamında yaygın bir İbn Rüşd literatürü ortaya çıkmıştır. Meselâ akıl-nakil tartışmasını tekrar gündeme getirerek İslâm düşüncesinde yeni bir akım başlatmak isteyen Fâtih Sultan Mehmed’in, ulemâyı Gazzâlî ile İbn Rüşd’ün fikirlerini değerlendirmeye teşvik etmesi üzerine Hocazâde Mustafa Muslihuddin Efendi ile Alâeddin Ali et-Tûsî Tehâfüt’lerini kaleme almışlardır (Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 513). Bu eserler incelendiğinde Osmanlı ulemâsının İbn Rüşd’den çok Gazzâlî’den yana tavır koyduğu görülür. XVI. yüzyıl boyunca da tartışılan bu konu üzerine Kemalpaşazâde, Hakîm Şah el-Kazvînî ve Muhyiddin el-Karabâğî de birer eser yazmışlardır. Şair Nev‘î’nin bu hususta yazdıkları önemli bir felsefî değer taşımaz. İran ve Mâverâünnehir bölgesinde ise İbn Rüşd’ün eserlerinin tanındığına ve okunduğuna dair herhangi bir bilgi yoktur. Hatta Safevîler devrinde özellikle Mîr Dâmâd ve Molla Sadrâ ile başlayan Şiî düşüncesindeki felsefî atılımlarda İbn Rüşd’ün izine rastlanmaz. XVIII. yüzyıla gelindiğinde Osmanlı Devleti’nde Yanyalı Esad Efendi’nin Aristo’nun Fizika’sını Arapça’ya tercüme ederken İbn Rüşd’ün şerhlerinden faydalandığı, Mestçizâde Abdullah Efendi’nin kelâm konularını içeren eserinde Gazzâlî ile İbn Rüşd’ün Tehâfüt tartışmalarına yer verdiği görülmektedir. Ancak tartışmalar artık Gazzâlî ve İbn Rüşd çevresinde değil kelâm ve felsefeciler etrafında cereyan etmektedir.

XIX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren İbn Rüşd felsefesi İslâm dünyasında belirli bir aydın kesim için ilgi odağı olmuş, bir kısmı onun görüşlerini benimseyerek İslâm düşüncesinde yeni bir ihya hareketi başlatmayı tasarlarken bir kısmı da filozofun akılcı yaklaşımını, Latin İbn Rüşdcüler’i ve Renan tarzında pozitivist bir yorumla değerlendirerek kendi laik, demokratik ve özgürlükçü anlayışları için temel yapmaya çalışmışlardır. Bu çerçevede ilk defa Lübnanlı Arap asıllı bir hıristiyan olan Farah Antûn, el-Câmiʿa dergisinde daha çok Renan’ın Averroès et l’Averroïsme adlı eserini özetleyerek İbn Rüşd’ün hayatını, eserlerini ve düşünce sistemini konu alan makaleler yayımlamıştır. Oldukça sübjektif, rasyonalist ve pozitivist yaklaşımlar içeren bu yazılar Muhammed Abduh ve M. Reşîd Rızâ tarafından el-Menâr dergisinde eleştirilmiştir. O dönemde ilgiyle takip edilen din-devlet, din-siyaset ilişkisi gibi konulara dair tartışmalar müslüman aydınların dikkatini yeniden İbn Rüşd üzerine çekmiş, onun fikirleri çağdaş İslâm düşüncesinde önemli gelişmelerin odak nokta-sı haline gelmiştir. Anke von Kügelgen, İbn Rüşd’ün günümüz Arap dünyasına etkilerini inceleyen Averroes und die arabische moderne Ansätze zu einer Neubegründung des Rationalismus im Islam (Leiden 1994) adlı bir doktora tezi hazırlamıştır. Hayatının büyük bir kısmını İbn Rüşd araştırmalarına tahsis eden Mahmûd Kāsım’ı da İbn Rüşdcü düşüncenin İslâm dünyasındaki çağdaş temsilcilerinden biri saymak gerekir.

Batı’ya Etkileri. İbn Rüşd’ün İslâm toplumuna etkileri oldukça sınırlı kalırken Batı’ya etkileri hem çok yönlü olmuş hem de uzun asırlar devam etmiştir. Hatta günümüzde bir kısım bilim ve düşünce adamı İbn Rüşd’ün fikirlerinin modern bilim ve düşüncenin oluşumunda önemli roller üstlendiğini belirtmektedir. Nitekim Avrupa Birliği onu Avrupa’nın fikrî mimarlarından biri olarak kabul etmiştir. İbn Rüşd’ün Batı’ya etkileri Latin İbn Rüşdcüler, skolastikler ve yahudi İbn Rüşdcüler olmak üzere üç bölüm halinde incelenebilir. Buna bir de filozofun görüşlerinin modern düşünceye yansımalarını eklemek gerekir.

1. İbn Rüşd Felsefesinin Batı’ya Girişi. İbn Rüşd’ün adına ilk defa Raoul de Longchamp’a izâfe edilen bir eserde rastlanmaktadır. Bundan kısa bir süre sonra 1232 yılına doğru İbn Rüşd’ün Oxford’da tanınmaya başlandığı görülür. Nitekim Robert Grosseteste bu tarihlerde filozoftan bahsetmekte ve eserlerinden bazılarının adını vermekteydi. Yine aynı yıllarda Hugues de Saint-Cher, Guillaume d’Avergne, 1240 yılı civarında Guillaume d’Auxerre ve Chancelier Philippe onun adından ve fikirlerinden söz etmektedir. Ancak İbn Rüşd’ün Batı’da ilk tanınması, eserlerinden bir kısmının Arapça’dan Latince’ye çevrilmesiyle olmuştur. Bu çevirileri gerçekleştirenlerin başında efsanevî bir kişiliğe sahip olan Michael Scotus yer alır. Daha sonra bu tercüme faaliyetlerine Hermanus Allemanus, Wilhelme de Luna ve Pierre Calego’nun katıldığı görülür. Ernest Renan’a göre Michael Scotus’un Batı düşünce tarihine yaptığı en büyük hizmet İbn Rüşd’ü ilk defa tanıtmış olmasıdır (Averroès, s. 205). Michael Scotus, İbn Rüşd’ün Aristo’nun çeşitli eserlerine yazdığı küçük şerhleri ve düşünürün Maḳāle fî cevheri’l-felek adlı kendi eserini Arapça’dan Latince’ye çevirerek Latinler’in ilk defa İbn Rüşd’ü ve Aristo’yu daha yakından tanımalarını sağlamıştır. Onun hemen ardından Hermanus Alemanus (Teutonicus veya Germanicus) İbn Rüşd’ün Aristo’nun Rhetorika, Poetika ve Ethica Nicomachea adlı eserlerini, Wilhelm de Luna ise Organon’a yazdığı şerhleri Latince’ye tercüme etti. Böylece XIII. yüzyılın ilk çeyreğine doğru Batı dünyası İbn Rüşd’ün Aristo’nun mantık ve fizik külliyatına yazdığı şerhlere sahip olmuş bulunuyordu.

2. Latin İbn Rüşdcülüğü. İbn Rüşdcülük (Averroïsme), XIII. yüzyılın ilk çeyreğinde Batı’da tanınmaya başlanan filozofun görüşleri ve açıklamaları doğrultusunda, aynı yüzyılın yarısından itibaren başta Siger de Brabant olmak üzere bazı kişiler tarafından farklı şekillerde geliştirilen bir fikir hareketinin ismi olarak kullanılır. Bu hareketin temsilcileri, teolojik dogmaları hesaba katmaksızın Meşşâî felsefesine dayalı bir düşünce ve anlayışı yaymaya ça-lışmışlardır. Bu hareket kısa zamanda Paris, Londra ve Oxford gibi o günün kültür merkezlerinde kümelenen entelektüeller arasında yayılarak dönemin en dikkat çekici felsefî akımı haline geldi. Ancak kimin İbn Rüşdcü olduğu, kimin olmadığı sürekli tartışma konusudur. Eğer Aristo’nun eserlerinin anlaşılmasında İbn Rüşd’ün şerhlerine başvuran herkesi İbn Rüşdcü saymak gerekirse onun görüşlerini benimseyenler kadar karşı çıkanları da bu akım içerisinde değerlendirmek gerekir. Nitekim Étienne Gilson’un da belirttiği gibi her vesile ile İbn Rüşd’ün fikirlerini çürütmeye çalışan en büyük muarızı Saint Thomas bile Aristo’nun anlaşılmayan metinlerini çözmek, kolay anlaşılanları doğru yorumlayabilmek için İbn Rüşd’ün şerhlerine başvurma gereğini duymuştur. Buna karşılık XIII. yüzyıldan XVIII. yüzyıla kadar Batı dünyasında bir kısım aydınlar, açıklamaktan çekindikleri bazı aşırı fikirlerini İbn Rüşd’e mal etmeye çalışmışlar ve çok defa hiç ilgisi olmayan görüşleri ona isnat etmişlerdir. Bu sebeple aşırı görüşlere karşı çıkan ilâhiyatçılar genellikle bu görüşlerin sahiplerini İbn Rüşdcü olarak nitelemişlerdir. Bu iki anlayış çerçevesinde İbn Rüşdcü sayılan Latin düşünürlerinden Fransisken tarikatı mensubu, aynı zamanda Paris Sanatlar Fakültesi öğretim üyesi olan Jean de la Rochelle’in (ö. 1246) kaleme aldığı, Batı’da ilk defa İbn Rüşd’ün nefis teorisinin isim verilerek incelendiği Summa De Anima adlı kitap, 1225 yıllarında yazılan ve İbn Rüşd’ün nefis hakkındaki görüşlerini anlatan De Anima et de Potenciis adlı anonim bir esere dayanmaktaydı. Jean de la Rochelle, bu eserinde Yeni Eflâtuncu-Augustinci-İbn Sînâcı bir ruh anlayışını İbn Rüşd’e mal etmekteydi. Bu karışıklık, ancak 1250 yıllarına doğru İbn Rüşd’ün Aristo’nun De Anima adlı eserine yazdığı büyük şerhin tercümesinin Batı’da tanınmasıyla ortadan kalktı. Diğer bir İbn Rüşdcü olan Boece de Dacie de İbn Sînâ ile İbn Rüşd’ün psikolojiyle ilgili görüşlerini Yeni Eflâtuncu bir anlayışla yorumlamaya çalışmaktadır.

İbn Rüşd’den çok İbn Sînâ’nın fikirlerini paylaşmakta olan İngiliz düşünürü Roger Bacon, İbn Rüşd’ün Fârâbî ve İbn Sînâ’nın görüşlerine dayanarak faal aklın insan nefsinin bir gücü olduğunu iddia ettiğini söyleyerek onu eleştiriyordu. Ancak Roger Bacon’ın 1266 yılında kaleme aldığı Opus majus adlı eserini İbn Rüşd’ün Faṣlü’l-maḳāl’ini model alarak yazdığı belirtilmektedir (Wilson, II, 1016-1018). XIII. yüzyılın ortalarında Aristo’nun De Anima’sı üzerine iki açıklama yazmış olan Adam de Buckfield de İbn Rüşd’ün görüşünü benimseyerek faal aklın nefsin bir gücü olduğunu öne sürmekteydi. Albertus Magnus’un da bu görüşe katıldığı bilindiğine göre bu dönemde İbn Rüşd’ün fikirlerinin geniş bir aydın kitlesi tarafından benimsendiği anlaşılmaktadır. Fakat Albertus Magnus kilisenin baskısıyla 1250 yılından sonra bu görüşünden vazgeçecektir.

İbn Rüşdcülük akımının kurucusu olarak tanınan, papalığın verdiği karar uyarınca üniversitedeki görevinden uzaklaştırılıp hapse atılan ve bu sırada hizmetçisi tarafından öldürülen (1284) Belçikalı Siger de Brabant, İbn Rüşd gibi Aristo felsefesinin insan aklının eriştiği mutlak hakikatin en iyi yorumu olduğunu düşünüyordu. Saint Thomas’nın ve Albertus Magnus’un gayretleriyle XIII. yüzyılın son çeyreğinde sindirilmeye çalışılan, Siger de Brabant’ın ölümüyle de Paris’te sönmeye yüz tutan İbn Rüşdcü düşünce kısa bir süre sonra yeniden canlanmaya başlar. 1310-1327 yılları arasında Paris Sanatlar Fakültesi’nde ders veren Jean de Jandun, Siger de Brabant’ın âkıbetine rağmen derslerinde İbn Rüşd’den geldiği ileri sürülen çift hakikat fikrini savunmaktan çekinmez. Ayrıca İbn Rüşd’ün Albert le Grand tarafından da çok beğenilen, entelektüel mutluluğun en üst düzeyde mutluluk olduğu ve bunun da ancak faal akılla ittisâl sonunda elde edileceği tarzındaki görüşünü de tekrarlar. Pierre Duhem, papalığın bir kararı üzerine kiliseye karşı mücadele bayrağı açan Jean de Jandun’un da İbn Rüşd’ün fanatik bir taraftarı olduğunu, hatta kendisini Aristo ve İbn Rüşd’ün mukallidi diye tanıttığını, onun nazarında İbn Rüşd’ün “muhteşem ve mükemmel bir tabiat bilgini” olduğunu bildirmektedir (Le système du monde, IV, 97, 100). Jean de Jandun ile birlikte Paris’te Gilles d’Orleans, Jacques de Douai ve Jean de Dacie gibi kişiler de bu yüzyılda İbn Rüşdcü olarak biliniyordu.

Paris’te başlayıp bütün Avrupa’ya yayılan İbn Rüşdcülük hareketi, Rönesans’a kadar en etkili felsefî görüş olarak Latin dünyasının gündemini işgal etmeyi sürdürdü. Ancak bu hareketin en canlı olduğu bölge XIV. yüzyıl İtalya’sıdır. İlâhî Komedya’nın yazarı Dante’nin, ilk dönem yazılarında Eflâtun’un Devlet’i doğrultusunda bir siyaset felsefesi geliştirmeye çalıştığı ve bu konuda İbn Rüşd’ün özellikle entelektüel mutluluk kavramına ayrı bir önem verdiği görülmektedir. Nitekim Monarşi başlıklı eserinde insanlığın düşünce mekanizmasının ne bir fert ne de bir grupla aynı dönemde tamamen güncelleştiğini, dolayısıyla insan türünde bu entelektüel faaliyetin gerçekleştiği çokluğun bulunması gerektiğini savunur ve, “İbn Rüşd’ün De Anima şerhinde söylemek istediği de budur” der. Akılların birliği fikrini kâinatta aramak yerine devlette aramak gerektiğini düşünen Dante, İbn Rüşd’ün psikolojik, kozmolojik ve entelektüel görüşlerinden çok politik görüşlerini benimser. Başkalarının İbn Rüşdcü olduğu için kınadığı Siger de Brabant’ı da “evrensel bir ışık saçıcı” olarak tanıtır (Hayoun de Libera, s. 110-112).

1313 yılında Paris Üniversitesi rektörlüğü yapan ve Jean de Jandun’un yakın arkadaşı olan Marsilio Mainardini, Defenseur de la paix adlı eserinde İbn Rüşd’ün Eflâtun’un Devlet’ine yazdığı şerhi esas alan bir monarşiden söz eder. Mainardini bu eserindeki görüşleriyle, daha sonra Batı’da tartışılacak olan çok seslilik ve çeşitlilik ilkeleriyle laik ve demokratik anlayışın gelişmesine de imkân hazırlayarak radikal bir siyasî düşünceyi başlatmış oluyordu.

XIV. yüzyılda Bologna Üniversitesi çevresinde toplanan İbn Rüşdcüler, her ne kadar daha sonra Padoa şehrinde birleşen İbn Rüşdcüler kadar meşhur olmamışlarsa da en az onlar kadar etkili olmuşlardır. Bologna İbn Rüşdcülüğü’nün önde gelen temsilcileri arasında Toddeo de Parma (Angelo d’Arezzo, Anselme de Come) gibi isimler bulunmaktaydı. Bunlardan özellikle Angelo d’Arezzo kelimenin tam anlamıyla bir İbn Rüşdcü’dür.

XV-XVI. yüzyıllarda Padoa Üniversitesi çevresinde İbn Rüşdcülüğün en yaygın fikir akımı olduğu görülür. XIII. yüzyılda Paris Üniversitesi’nde Aristo okutulduğu gibi bu dönemde de Padoa Üniversitesi’nde İbn Rüşd ve onun takipçisi sayılan Siger de Brabant ile Jean de Jandun’un fikirleri okutulmaktaydı. Her ne kadar Étienne Gilson başta olmak üzere bazı Ortaçağ felsefesi uzmanları bu akımın pek yeni görüşler getirmediğini öne sürerse de Bruno Nardi’nin çalışmalarından sonra Padoalı İbn Rüşdcüler’in düşünce tarihinde önemli bir yer tuttuğu ortaya çıkmıştır. İbn Rüşd’ün kitabının ilk defa Padoa’da basılmasından dört yıl sonra (1476) Venedik’te XV. yüzyılın en önemli İbn Rüşdcüler’inden biri sayılan Paolo Nicoletti, İbn Rüşdcü teliflerin en etkilisi olan Summa naturalium adlı eserini yayımladı. Ondan sonra Padoa Üniversitesi’nde mantık ve tabiat bilimleri bölümünün başına geçen selefi Gaetano de Thiene, Nicoletto Vernia, Augustino Nifus ve Alessandro Achillini gibi birçok düşünür İbn Rüşdcü görüşler doğrultusunda fikir geliştirdi. Bu dönemde İbn Rüşdcülüğün klasikleri arasında yer alan De divisio philosophiae adlı eserinde Nicoletto Vernia bir ve bozulmaz mufârık cevherlerden, faal akılla ittisâlden söz ediyor, entelektüel bilginin sağladığı erişilmez mutlulukla ilgili görüşünü Albertus Magnus aracılığıyla İbn Rüşd’e dayandırıyordu.

Latin İbn Rüşdcüleri’nin temel tezlerinden bir bölümünün İbn Rüşd’ün tezleriyle örtüştüğü görülmekteyse de son araştırmalarda bunların büyük bir kısmının İbn Rüşd ile bir ilişkisi bulunmadığı anlaşılmıştır. Ayrıca uzun tarihi boyunca (XIII-XVIII. yüzyıllar) Latin İbn Rüşdcülüğü hareketinin homojen bir yapı arzetmediği görülmektedir. Bunlardaki fizik, metafizik, psikoloji, ahlâk ve politika konularında yoğunlaşan temel tezlerin ana hatlarıyla İbn Rüşd felsefesinden beslendiği, fakat vardıkları sonuçların ondan çok farklı olduğu anlaşılmaktadır. Bu tezlerin başlıcaları şöyledir: Allah doğrudan bir tek varlık yaratmıştır, öteki varlıkların hepsi bu tek varlık aracılığıyla var edilmiştir. İlk sebep de denilen yaratıcı bir tektir ve gayri maddîdir. Tanrı, varlıkları kendi hür iradesiyle değil zorunlu olarak yaratmıştır. Tanrı ile diğer varlıklar zamandaştır, yani onlar da Tanrı gibi ezelîdir. Canlı olan gök cisimleriyle yeryüzündeki varlıklar arasında zorunlu bir ilişki vardır ve yeryüzünde olacak şeyleri doğrudan bu ilişki belirler, dolayısıyla bu konularda ferdin hürriyeti söz konusu değildir. İnsan türünün ortak olduğu bir tek akıl, bir tek nefis mevcuttur, ölümsüz olan bu nefistir. Bu sebeple tek tek fertlerin nefisleri bedenle birlikte yok olacak, tür olarak insanlığın aklı ebedî kalacaktır. Biri dinin, diğeri felsefenin kabul ettiği iki gerçek vardır. Bunlar ayrı ayrı ve kendi bütünlükleri içinde kabul edilmelidir. Bu iki gerçek birbiriyle çelişirse aklın ürünü olması sebebiyle felsefeninki hakikat olarak kabul edilmelidir. Hakikat en doğru olarak Aristo tarafından açıklanmış ve yine en doğru şekilde İbn Rüşd tarafından yorumlanmış olup bu iki filozofun görüşleri tartışmasız benimsenmelidir.

Şüphesiz pek çok problemi de beraberinde getiren bu görüşlerin bir kısmı İbn Rüşd tarafından savunulmaktaysa da büyük bir bölümü İbn Rüşdcüler’in ona izâfe ettiği görüşlerdir. Meselâ Ortaçağ Latin dünyasında çokça eleştirilen akılların birliği fikrini İbn Rüşd’ün benimsediği söylenemez (yk.bk.). Çokça eleştirilen çift hakikat fikrine gelince İbn Rüşd bunu temelden reddetmekteydi. Nitekim özellikle din-felsefe ilişkisini ele aldığı Faṣlü’l-maḳāl’de dinle felsefenin aynı kaynaktan beslenen “iki sütkardeş” olduğunu vurgulamaktaydı. Ancak gerek bu eseri gerekse aynı konuların kısaca yer aldığı Tehâfütü’t-Tehâfüt ve el-Keşf ʿan menâhici’l-edille adlı kitapları, İbn Rüşdcülüğün çok etkili olduğu yıllarda Latince’ye veya İbrânîce’ye çevrilmediği için Latin İbn Rüşdcüler filozofun bu görüşlerinden haberdar olmaksızın ona çift hakikat fikrini izâfe etmişlerdir. Hatta Grabmann’a bakılırsa çift hakikat görüşü, Latin İbn Rüşdcüler tarafından değil XVI. yüzyılda Pomponazzi tarafından ortaya atılmıştır.

Latin İbn Rüşdcülüğü’ne Karşı Tepkiler. XIII. yüzyılın başında Aristo’nun ve İbn Rüşd’ün eserlerinin Batı’ya girmesiyle birlikte karşıt tavırların da ortaya çıktığı görülür. Başlangıçta filozofun fikirlerine ılımlı bakan skolastik düşünürler daha sonra ona karşı tavır almış, öte yandan Katolik kilisesi bu fikirleri yasaklayıp mensuplarını aforoz ederken siyasî otoriteler de çok defa bu yasaklama kararlarına iştirak etmişlerdir. Skolastikler, İbn Rüşd’ün şerhleriyle birlikte Aristo felsefesinin zengin birikiminin kilise büyüklerinin eserlerini gölgede bırakacak kadar ilgi topladığını görünce, biraz da Latin İbn Rüşdcüler’in tavırlarından rahatsız olarak filozofun görüşlerini reddetmeye başladılar. Özellikle İspanyalı Pierre, XXI. Jean adıyla papa olunca İbn Rüşd’e ve İbn Rüşdcülüğe karşı çıkan tavırları destekliyor, bir yandan çeşitli aforoz kararlarıyla bu hareketi sindirmeye çalışırken öte yandan konuyu kilise dogmaları ışığında yeniden değerlendirip yorumlama çabalarına destek veriyordu. Bunun için kendilerine bizzat papalık tarafından görev verildiği anlaşılan Albertus Magnus ve Saint Thomas, doğrudan İbn Rüşd karşıtı eserler yazarak bu hareketin fikrî temellerini çürütmeye çalıştıkları gibi İbn Rüşd’ün dayandığı Aristo düşüncesini de hıristiyan inançları doğrultusunda yeniden yorumladılar. Ancak İbn Rüşd ile Aristo’nun eserlerini bu amaçla inceleseler de pek çok konuda onun fikirlerinin etkisinde kaldıkları ve bunları yer yer benimsedikleri görülür. Özellikle başlangıçta bir İbn Rüşd hayranı olan Albertus Magnus, İbn Rüşdcülük aleyhtarı gelişmelerin ardından kaleme aldığı akılların birliği konusundaki De unitate intellectus adlı eserinde bu konudaki tavrını değiştirdi.

Albertus Magnus’tan sonra İbn Rüşd’e ve İbn Rüşdcülüğe karşı en sert eleştiriyi Saint Thomas yapmıştır. Saint Thomas, Paris’te bazı akademisyenlerin İbn Rüşd’ü ve İbn Rüşdcü fikirleri benimseyip savunduklarını görünce papalığın da teşvikiyle bunlara karşı mücadeleye karar vermiş ve İbn Rüşdcülük karşıtı eser kaleme almıştır. Summa contra gentiles adlı eserini hıristiyan olmayanlara (Grek ve İslâm filozofları) karşı bu dini temellendirmek ve savunmak amacıyla yazmıştır. Asıl çabasını, İbn Rüşd’ün görüşlerini çürütmeye ve XIII. yüzyılın ikinci yarısından itibaren Latin dünyasını kuşatmaya başlayan İbn Rüşdcülük akımını engellemeye harcayan Saint Thomas, bunun yapılmaması halinde bu putperest (müslüman) fikirlerinin hıristiyan dünyasının tamamını kuşatabileceğini söylüyordu. Buna rağmen akılla iman ilişkisi konusunda genellikle İbn Rüşd ile paralel düşünen Saint Thomas, Tanrı’nın varlığıyla ilgili delillerinin pek çoğunda ve özellikle inâyet delilinde de bütünüyle İbn Rüşd’ün görüşlerini tekrarlar; âlemin yaratılışı konusunda ise onu tenkit ederek bu konunun bir iman meselesi olduğunu söyler. “Allah âlemin ilk maddesini (heyûlâ) yoktan ve bir defada yaratmıştır” diyerek İbn Rüşd gibi kendisi de sudûru reddeder; bilgi nazariyesinin büyük bir bölümünü İbn Rüşd’den alır (Mahmûd Kāsım, La théorie de la connaissance, s. 85). İbn Rüşd’e ve İbn Rüşdcülüğe karşı en ağır eleştirilerini hayatının son döneminde yazdığı De unitate intellectus contra Averroistas (İbn Rüşdcüler’e karşı aklın birliği) adlı eserinde yönelten Saint Thomas’nın, İbn Rüşd’ün görüşlerini eleştireceği zaman sık sık adını andığı halde fikirlerini benimserken adından hiç söz etmemesi dikkat çekicidir. Miguel Asin Palacios’a göre Saint Thomas din-felsefe ilişkisi konusundaki görüşlerini, İbn Meymûn’a ait Delâletü’l-ḥâʾirîn’in İbrânîce nüshası vasıtasıyla veya Arapça’yı iyi bilen yakın dostu Raimond Martini’nin yardımıyla İbn Rüşd’den almıştır.

Saint Thomas’dan sonra İbn Rüşd’e ve İbn Rüşdcülüğe karşı en ağır eleştirileri, Latin kaynaklarında Aegidius Romanus diye anılan Gilles de Rome (ö. 1316) yöneltir. Gilles de Rome Erroribus Philosophorum adlı eserinde, Gazzâlî’nin Tehâfütü’l-felâsife’de Meşşâî filozoflarına yönelttiği eleştirileri hemen hemen bütünüyle tekrarladığı gibi onun üslûbunu da aynıyla benimser. Arap asıllı bir hıristiyan olduğu ileri sürülen Fransisken papazı Raimond Lulle, müslümanlara karşı mücadelesinde en büyük hücumları İbn Rüşd’e ve onun izinden giden Latin dindaşlarına karşı yöneltmiştir. Lulle’e göre bütün dinsizler gibi İbn Rüşdcüler de zora başvurularak bu sapıklıktan döndürülmelidir.

İbn Rüşdcüler üzerindeki baskılar zamanla daha da arttı. Nihayet Paris Piskoposu Etienne Tempier, Albertus Magnus ve Saint Thomas’nın görüşleri doğrultusunda hareket ederek 10 Aralık 1270 tarihinde felsefe ve bilhassa İbn Rüşdcülük’le ilgili on üç maddelik yasaklama kararını yayımladı. Sonraki dönemlerde de bu tür kararların alındığı ve uygulandığı görülmektedir.

3. Yahudi İbn Rüşdcülüğü. İspanya başta olmak üzere İtalya, Güney Fransa, Katalonya ve Kuzey Afrika’da yaşayan yahudiler, Latinler’le birlikte İbn Rüşd’ün eserlerinin ve fikirlerinin Batı’da tanınmasında önemli roller üstlenmişlerdir. Çok sayıda yahudi müterciminin yanında doğrudan İbn Rüşd’den etkilenmiş yahudi düşünürleri de vardır. XIII. yüzyılın ikinci yarısında muhtemelen Katalonya’da yaşamış ve Gazzâlî’nin Maḳāṣıdü’l-felâsife’sini Kawwanot ha-Plosofim adıyla İbrânîce’ye tercüme ederek esere bazı ilâveler yapmış olan Isaac Albalag bunlardan biridir (Georges Vajda, s. 7). Isaac Albalag, İbn Rüşd’ün sürekli yaratma tezini aynen tekrarlar. Gazzâlî’nin Maḳāṣıdü’l-felâsife, İbn Tufeyl’in Ḥay b. Yaḳẓân ve İbn Meymûn’un Delâletü’l-ḥâʾirîn adlı eserlerine birer şerh yazmış olan Moise de Narbonne da İbn Rüşd’e büyük bir hayranlık duymuştur. Aristo’nun mantık külliyatı için yazdığı küçük şerh ile Fizika’sına yazdığı orta şerh üzerine hâşiye kaleme almış olan Moise de Narbonne, İbn Rüşd’ün Risâle fî cevheriyyeti’l-felek (De substantia orbis), İttiṣâlü’l-ʿaḳli’l-müfâriḳ bi’l-insân ve Risâle fi’l-ʿaḳli’l-heyûlânî li’l-İskender el-Afrodîsî adlı eserlerine bir hâşiye yazmıştır. Latin İbn Rüşdcüler gibi onun nazarında da İslâm felsefesinin en büyük temsilcisi olan İbn Rüşd’ün eserleri, hem Aristo’nun en iyi yorumu hem de genel felsefenin en mükemmel açıklamasıdır. Levi ben Gershom da İbn Rüşdcü olduğunu ön plana çıkarmamakla birlikte sürekli onun görüşlerinden yararlanmış ve eserlerinden on dördüne şerh yazmış, zaman zaman İbn Rüşd’ün görüşlerini kendisi için dayanak alıp Aristo’yu eleştirmiştir. XV. yüzyılın ortalarında İtalya’daki yahudi cemaati arasında olduğu kadar hıristiyan toplulukları arasında da büyük bir itibara sahip olan Eliya Delmedigo da İbn Rüşd’ün görüşlerini savunan diğer bir yahudi asıllı filozoftur. Bu filozof İbn Rüşd’ün, Aristo’nun Meteorologika ve Metafizika’sına yazdığı şerhlerle Eflâtun’un Cumhuriyet’ine yazdığı şerh başta olmak üzere beş ayrı kitabını Latince’ye çevirmiştir. Jacob ben Abba Mari, Samuel İbn Tibbon ve oğlu Moşe ben Tibbon ile Calonymos ben Calonymos ben Meir, İbn Rüşd’ün Batı’da tanınmasına katkıda bulunan öteki yahudi mütercimlerinden bazılarıdır.

4. İbn Rüşd ve Modern Batı Düşüncesi. XIII-XIV. yüzyıllarda Fransa’da (Paris), XIV-XVI. yüzyıllarda İtalya’da (Bologna-Padoa) yaygın olan İbn Rüşdcülüğün, yeni bulunan metinlere bakılırsa XIV-XV. yüzyıllarda Kuzeydoğu Avrupa’da da yaygın olduğu görülmektedir. Nitekim Erfurt şehrinde De Anima’ya bir şerh yazan Magister Thedoricus’un yazılarından onun İbn Rüşdcü olduğu anlaşılmaktadır. Göttingen Kütüphanesi’nde yeni bulunan el yazması bir mecmuada, aynı yıllarda İbn Rüşdcü olduğu anlaşılan bir grup ilim adamının yine Erfurt’ta yazdığı De Anima ile ilgili bazı metinler yer almaktadır. Her iki metnin karşılaştırılmasından, bu yazmalarda Jean de Jandun’un açıklamaları doğrultusunda akıllar teorisinin tartışıldığı görülmektedir. Yine XV. yüzyılda Kraków Üniversitesi’nde bulunduğu anlaşılan bir grup İbn Rüşdcü’den André Koscian adlı bir profesör Erfurtlu İbn Rüşdcüler tarzında bir De Anima şerhi yazar. Henüz yeterince incelenmemiş olan bu metinler, XV. yüzyılda Kuzeydoğu Avrupa’da etkili bir İbn Rüşdcü akımın mevcut olduğunu göstermektedir (Zdzislaw Kuksewicz, s. 275-279).

Juan Vernet, Aristo’nun De caelo et mundo adlı eserine İbn Rüşd tarafından yazılan şerhin Latince’ye çevrilmesiyle Ba-tı’da yeni bir bilimsel reformun gerçekleşmiş olduğunu söyler (Ce que la culture, s. 199) ve özellikle bu çevirilerin Copernicus’in Batlamyus teorisini reddedip güneş merkezli sistemi kurmasında etkili olduğunu bildirir (a.g.e., s. 200). Copernicus’in, hayatı boyunca hep İbn Rüşdcü bilgin ve filozoflarla yakın ilişki içerisinde bulunduğu bilinmektedir. Öte yandan Giordano Bruno ve Galile’nin, İbn Rüşdcüler’le temas halinde oldukları ve bazı konularda İbn Rüşd’ün etkisi altında kaldıkları bildirilmektedir. Ünlü kâşif Cristof Colomb da Aristo ile İbn Rüşd’ün görüşlerine dayanarak dünyanın yuvarlak olduğunu ve İspanya’dan Batı’ya doğru gidilince Hindistan’a ulaşılabileceğini bildirmekteydi.

Catherin Wilson, İbn Rüşd’ün Faṣlü’l-maḳāl’de incelediği din-felsefe, akıl-vahiy ilişkisi konusundaki fikirlerinin XVII. yüzyıl filozofları arasında bile etkili olduğunu, özellikle Bayle’in ve Leibniz’in yazılarında akis bulduğunu, bu asrın başlarında Vanini’nin hâlâ kendisini İbn Rüşd’ün öğrencisi olarak takdim ettiğini bildirmektedir (History of Islamic Philosophy, II, 1016-1018). Leibniz, “ünlü Arap filozofu” diye tanıttığı İbn Rüşd’ün akılların birliği fikrini bir tür zihnî ateizm olarak niteler. Ayrıca onun verdiği bilgilerden anlaşıldığına göre XVII. yüzyılın ortalarında gizli gizli de olsa İbn Rüşdcü görüşler savunulmaktaydı. Bazı araştırmacılar, Spinoza’nın eserlerinde özellikle din-felsefe ilişkisi konusunda İbn Rüşd’ün tesirinin açık olarak görüldüğünü bildirmektedir (Rosenthal, Revue de synthèse, sy. 89-91 [1978], s. 159 vd.). Aydınlanma döneminin iki büyük filozofu Kant ile Lessing de tartışmalarında birbirlerini İbn Rüşdcü olarak eleştirmişlerdir.

Rönesans dönemi resim sanatında da İbn Rüşd’ün ve İbn Rüşdcülüğün yansımalarına rastlanır. Nitekim Rafael’in “Atina felsefe okulu” adlı tablosunda İbn Rüşd de yer almaktadır. Ayrıca İtalyan ressamı Gozzoli’nin yaptığı bir tabloda Saint Thomas bir yanına Aristo’yu, bir yanına Eflâtun’u alarak İbn Rüşd’ü ayaklarının altında ezer durumda gösterilmektedir. Yine bu dönemdeki diğer bir tabloda Saint Thomas’nın eleştirileri karşısında ne yapacağını şaşırmış olan İbn Rüşd’ün elini şakaklarına dayayıp düşündüğü görülmektedir (daha geniş bilgi için bk. Renan, Averroès, s. 301-319).

İbn Rüşd bir yandan ilim ve felsefenin temel konularında, öte yandan çeşitli İslâmî disiplinlerle Arap dili ve edebiyatı alanında yazdığı eserleri ve farklı yaklaşım tarzıyla klasik İslâm düşüncesinin son ve en büyük temsilcisi, Aristo’dan sonra gelen Helenistik dönemin ve Ortaçağ bilim ve düşüncesinin de en büyük şahsiyetlerinden biri olmuştur. Ayrıca İbn Rüşd geliştirdiği te’vil anlayışıyla modern hermenötiğin öncüsü, akılcı yaklaşımıyla rasyonalizmin hazırlayıcısı ve objektif araştırma yöntemiyle metodolojinin kurucusu olduğu gibi XVII-XVIII. yüzyıl Aydınlanma hareketinin ve modern bilimsel düşüncenin de öncü şahsiyetlerinden biri kabul edilmiştir (Kurtz, s. 29). Buna rağmen onun düşüncelerinin İslâm toplumunda ilgi görmemiş olması, Paul Kurtz tarafından yalnız İslâm felsefesinin değil genel felsefenin en büyük entelektüel trajedisi olarak değerlendirilmiştir (a.g.e., s. 31).

Eserleri. İbn Rüşd din ilimleri, mantık, tabiat bilimleri (fizik), metafizik, psikoloji, zooloji, astronomi, tıp, politika ve ahlâk gibi pek çok dalda eser kaleme aldığı gibi bilhassa Aristo’nun kitaplarına yazmış olduğu kısa (compendium), orta (medium) ve büyük (magnum) ölçüde şerhleriyle Ortaçağ’ın en büyük yorumcusu unvanını kazanmıştır. İbn Rüşd’ün hayatından bahseden klasik kaynaklarda eserlerinin listesi mevcutsa da en geniş ve tam liste sadece üç eserde yer almakta, sonraki kaynaklar genellikle bu listeleri tekrarlamaktadır. Bunlardan Fârâbî, İbn Sînâ ve İbn Rüşd’ün eserlerinin listeleriyle birlikte İbn Rüşd’ün bazı tıbbî eserlerinin yazmalarının da yer aldığı bir mecmua içerisinde günümüze ulaşan “Bernâmecü’l-fakīh İbn Rüşd” başlıklı listede yetmiş sekiz eserin adı kaydedilmektedir. Escurial Library’de Derenbourg katalogunda kayıtlı bulunan bu mecmuada (nr. 888, vr. 83^V-83^Z) yer alan metin Renan (Averroès, s. 462-465) ve Anawati (Müʾellefâtü İbn Rüşd, s. 36-40) tarafından neşredilmiştir. “Bernâmecü’l-fakīh İbn Rüşd”deki eserlerin hemen hemen tamamı, bazı küçük değişikliklerle İbn Abdülmelik’in eẕ-Ẕeyl ve’t-tekmile (nşr. İhsan Abbas, Beyrut 1973, VI, 27-31) adlı kitabında mevcuttur. İbn Ebû Usaybia’nın listesinde ise kırk yedi kitap vardır. Bu liste, başta Zehebî ve Safedî olmak üzere daha sonraki müellifler için esas teşkil etmiştir.

İbn Rüşd’ün eserleri üzerine yapılan modern çalışmalar Renan’dan bu yana devam etmektedir. Bunlardan önemli olanlar şunlardır: a) XX. yüzyıl başlarında Maurice Bouyges tarafından hazırlanan listede İbn Rüşd’e ait seksen dört eser adı zikredilmektedir (“Notes sur Les Philosophes Arabes connus des Latins au Moyen Age”, MUSJ, VIII/1 [1922], s. 13-96). b) P. Manuel Alonso, İbn Rüşd’ün eserlerinin listesini La Cronologia en las obras de Averroes, miscellenea comillas adlı eserinde yayımlamış (Santander 1943, s. 441-460), ardından bu çalışmayı, İbn Rüşd’ün Faṣlü’l-maḳāl ve el-Keşf ʿan menâhici’l-edille adlı eserlerinin İspanyolca çevirisinden ibaret olan Teologia de Averroes, estudios et documentos’un baş tarafında yeniden neşretmiştir (Madrid-Granada 1947, s. 51-98). c) Georges C. Anawati, ölümünün 800. yılı münasebetiyle İbn Rüşd’ün hayatı ve eserlerine dair klasik kaynakları ve modern çalışmaları derleyerek Müʾellefâtü İbn Rüşd başlığı altında yayımlamıştır (Cezayir 1978). d) Salvador Gomez Nogales de İbn Rüşd’ün ölümünün 800. yılı münasebetiyle bir bibliyografi çalışması yapmıştır. Bibliografia sobre las obras de Averroes (Paris 1978) başlıklı bu incelemede düşünürün Arapça, Latince ve İbrânîce tercümeleriyle birlikte altmış altı eserinin ismi kaydedilmektedir. e) Cemâleddin el-Alevî, doğrudan filozofun Arapça eserlerine başvurarak yeni bir kronolojik bibliyografya denemesi yapmış ve bu çalışmasını el-Metnü’r-Rüşdî adıyla yayımlamıştır (Mağrib 1986). 108 eserin yer aldığı bu çalışmada düşünürün sadece elli altı eseri gözden geçirilerek incelenebilmiştir. Alevî’ye göre diğer elli iki eser Arapça aslıyla günümüze ulaşmamıştır. Bunlardan bir kısmının yalnız Latince ve İbrânîce çevirileri, bir kısmının da sadece İbrânî harfleriyle Arapça metni gelebilmiş, bir kısmı ise kaybolmuştur. f) Harry A. Wolfson, 1931 yılında İbn Rüşd’ün Aristo şerhlerinin Latince ve İbrânîce tercümelerinin neşri konusunda bir plan hazırlayarak “Averrois in Aristotelem” serisinin yayımı projesini başlatmış (Speculum, II [Cambridge 1931], s. 412-427), bundan yaklaşık otuz yıl sonra söz konusu planını gözden geçirerek İbn Rüşd’ün Aristo şerhlerinin yeni bir dökümünü hazırlamıştır (“Revised Plan from the Publication of a Corpus commentariorum Averrois in Aristotelem”, Speculum, XXXVIII [Cambridge 1963], s. 88-104). Ancak bu çalışmalarda düşünürün eserlerinin tam listesini ve bunların günümüze ulaşıp ulaşmadığını, ulaştıysa hangi kütüphanelerde bulunduğunu tesbit pek mümkün değildir.

Renan’ın Averroès et l’Averroïsme’inden bu yana İbn Rüşd’ün Aristo’nun eserlerine yazdığı şerhlerin büyük şerhler (tefsîre / grand commentaire / commentarii magni), orta şerhler (telhîse / commentaire moyen / commenterii mediu), küçük şerhler (cevâmi‘) veya özetler (muhtasar / abrégé / résumé / paraphrase / epitomes / compendium) olmak üzere dört bölüm halinde incelenmesi âdet olmuşsa da (Renan, Averroès, s. 59) gerçekte İbn Rüşd Aristo’nun bütün eserlerine üç tür şerh yazmış değildir. Bazılarına her üçünü, bazılarına sadece ikisini, bazılarına da yalnız birini yazdığı anlaşılmaktadır. Büyük şerhlerde filozof önce Aristo’nun metnini verir, ardından kendi görüşlerini anlatır. Bu açıklama tarzı Aristo’nun yorumcularından İskender Afrodisî, Themistius, Simplicius gibi Helenistik filozoflarla Fârâbî ve İbn Sînâ gibi müslüman filozofların şerhlerinden çok farklıdır. Bu yorumcular Aristo’nun bir konuyla ilgili fikirlerini alıyor ve bunu açıklamaya çalışıyorlardı. İskender ve Fârâbî’nin akıl üzerine yazdıkları risâleler bu türün örneklerindendir. İbn Rüşd ise doğrudan doğruya müellifin metnini paragraflar halinde alıp sonra onu yorumlar. Bunu yaparken de Aristo’nun eserleriyle öteki şârihlerinkinden örnekler verir (a.g.e., s. 59; Faṣlü’l-maḳāl, neşredenin girişi, s. 13-14). Ancak bu yöntemin her eser için geçerli olduğu söylenemez. Ayrıca “makāle” adını taşıyan beşinci bir yazım tarzından da söz etmek gerekir (Cemâleddin el-Alevî, s. 139 vd.). Orta şerhlerde Aristo’ya ait bir eserin her paragrafının ilk kelimesi alınır ve o paragrafın açıklaması yapılır. Burada hangi fikirlerin Aristo’ya, hangilerinin İbn Rüşd’e ait olduğunu tesbit etmek güçtür. Özetlerde ise artık metin açıklamaları yerine doğrudan Aristo’nun görüşlerine yer verilir; bu yorumlar bütünüyle İbn Rüşd’ün kendisine aittir. İbn Rüşd, açıklamalar yaparken Aristo’nun eserlerinden alıntılar yapmakla beraber tamamen kendi fikirlerini ortaya koyar.

İbn Rüşd’ün yazdığı toplam otuz sekiz şerhten sadece yirmi sekizinin Arapça orijinali günümüze ulaşmıştır. Bunlardan on beşi Arapça ve Arap harfleriyle, dördü Arapça olarak ancak Arap ve İbrânî harfleriyle, dokuzu da Arapça fakat yalnız İbrânî harfleriyledir. On eserin Arapça asılları kaybolmuş, sadece Latince ve İbrânîce tercümeleri günümüze gelebilmiştir. İbn Rüşd’ün şerhlerini ihtiva eden Latince külliyat Junctas tarafından Aristo’nun Grek, Latin ve Yunan şârihlerinin eserleriyle birlikte büyük boy on bir cilt halinde basılmıştır (Venedik 1552, 1562, 1575: Aristotelis omnia quae extant opera, Averrois Cordubensis inea opera omnes). Ayrıca düşünürün eserlerinden bir kısmı Philippus Venetus (1481), Andreas Torresanus de Asula (1483) ve Cominum de Tridino (1560) tarafından Venedik’te neşredilmiştir.

İbn Rüşd’ün eserleri daha başlangıçta yahudi müelliflerinin ilgisini çekmiş ve büyük bir kısmı İbrânîce’ye çevrilmiştir. Muhtemelen bunda düşünürün yahudi kökenli olduğu söylentisinin tesiri olmuştur. Ancak yahudi din âlimi ve düşünürü Mûsâ b. Meymûn’un İbn Rüşd’e atıflarda bulunmasının da bunda etkili olduğu düşünülebilir. Yahudi mütercimleri bu eserlerden bir kısmını İbrânîce’ye tercüme ederken bir kısmını da Arapça fakat İbrânî harfleriyle yazmışlardır. Nitekim Paris Bibliothèque Nationale’in İbrânîce bölümünde filozofun yaklaşık elli adet eserinin yazma nüshası mevcuttur. Viyana’da da kırk civarında nüsha bulunmaktadır. Papaz de Rossi’nin mecmuası içerisinde İbn Rüşd’ün İbrânîce tercümelerinden yirmi sekizi yer almaktadır (Ahmed Şahlân, s. 168).

A) Din İlimleri. a) Telif. 1. Bidâyetü’l-müctehid ve nihâyetü’l-muḳteṣid. İbn Rüşd’ün Mâlikî fıkhına dair günümüze ulaşan tek eseri olup Karaviyyîn Kütüphanesi’ndeki nüshaya (nr. 1159) dayanılarak ilkin 1909’da Fas’ta yayımlanmış, daha sonra Kahire ve İstanbul’da birçok defa basılmıştır. Eserin bazı bölümleri Fransızca, İngilizce ve Almanca’ya tercüme edilmiş, kitap ayrıca Ahmet Meylânî tarafından Türkçe’ye çevrilmiştir (I-II, İstanbul 1973-1976).

2. Faṣlü’l-maḳāl fîmâ beyne’ş-şerîʿa ve’l-ḥikme mine’l-ittiṣâl (Faṣlü’l-maḳāl ve taḳrîru mâ beyne’ş-şerîʿa ve’l-ḥikme mine’l-ittiṣâl). İbn Rüşd’ün vahiy ile aklın, dinle felsefenin uzlaştırılması ve te’vil konularında kaleme aldığı bu eserin daha önce, Arapça orijinalinden tam veya bölümler halinde dört yazmasının günümüze ulaştığı ve bunlardan ikisinin Leiden’de, birinin Oxford’da, birinin de Paris Bibliothèque Nationale’de bulunduğu bilinmekteydi. Yapılan araştırmalarda ise ikisi İspanya’da (Escurial Library, nr. 632; Madrid Biblotheca Nacional, nr. 5013), ikisi de İstanbul’da (Köprülü Ktp., nr. 1601; Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 2490) olmak üzere dört nüshasının daha bulunduğu tesbit edilmiştir. XIII. yüzyılın sonlarında veya XIV. yüzyılın başlarında adı bilinmeyen bir mütercim tarafından İbrânîce’ye çevrilen eserin İbrânîce metnini Norman Golb yayımlamıştır (“The Hebrew Translation of Averroe’s Faṣl al-Maqāl”, Proceedings of the American Academy for Jewish Research, XXV [New York 1956], s. 91-113; XXVI [1957], s. 41-64). Eser pek çok dile tercüme edilmiştir.

3. eḍ-Ḍamîme. İbn Rüşd’ün Allah’ın bilgisi konusunda Faṣlü’l-maḳāl’e ek olarak kaleme aldığı bu eser de yukarıdaki kütüphanelerde günümüze ulaştığı gibi Dominiken rahibi Raimond Martini tarafından Latince’ye çevrilerek Pugio Fidei adlı eserin içine dercedilmiştir.

4. el-Keşf ʿan menâhici’l-edille. Üç nüshası günümüze ulaşan eser (Dârü’l-kütübi’l-Mısriyye, nr. 129, 133; Escurial Library, nr. 632) 1859’da Marcus Joseph Müller tarafından Münih’te yayımlanmış ve daha sonra birçok defa basılmıştır. Kitap Almanca, İspanyolca, İngilizce, Fransızca ve Türkçe’ye çevrilmiştir.

5. Tehâfütü Tehâfüti’l-felâsife. Gazzâlî’nin Tehâfütü’l-felâsife’sine reddiye olarak kaleme alınan eserin bazı nüshaları Süleymaniye Kütüphanesi’nde bulunmaktadır (Yenicami, nr. 734; Şehid Ali Paşa, nr. 1582; Lâleli, nr. 2490). Eser ilk defa Calonyme ben David ben Todros tarafından İbrânîce’ye çevrilmiş, bu çeviriden bazı nüshalar Oxford (Bodleiana University Library, Michael, nr. 293) ve Paris (Bibliothèque Nationale, Hebrew, nr. 956) kütüphanelerinde günümüze ulaşmıştır. Isaac adlı bir kişi tarafından yapılan diğer bir çeviri de Leiden Üniversitesi Kütüphanesi’nde kayıtlıdır (Hebrew Warn, nr. 15). Bu İbrânîce tercümeden Calo Calonymos’un yaptığı Latince çeviri ise birçok defa basılmıştır (Venedik 1497, 1527, 1529, 1542, 1555, 1560, 1573). Ayrıca Augustino Nifus tarafından 1495’te yapılan şerhiyle birlikte 1497-1576 yılları arasında on ikiden fazla baskısı gerçekleştirilmiştir. Arapça aslı defalarca basılan Tehâfütü’t-Tehâfüt’ün ilmî neşri ilk defa Maurice Bouyges tarafından yapılmıştır (Tahafot at-Tahafot, Beyrouth 1930). Eser İngilizce, İspanyolca, Türkçe ve Farsça’ya tam olarak, Almanca ve Fransızca’ya ise kısmen çevrilmiştir.

6. Kitâb fî Uṣûli’l-fıḳh. Klasik kaynaklarda yer almayan bu eserden müellif Bidâyetü’l-müctehid’de söz etmektedir (I, 102).

7. Maḳāle fi’l-cemʿ beyne iʿtiḳādi’l-Meşşâʾîn ve’l-mütekellimîn min ʿulemâʾi’l-İslâm fî keyfiyyeti vücûdi’l-ʿâlem fi’l-ḳıdem ve’l-ḥudûs̱. Kaynaklarda bazı farklılıklarla adı geçen ve iki cilt olduğu bildirilen eser günümüze ulaşmamıştır.

8. Kitâb fi’l-faḥṣ ʿan mesâʾile vaḳaʿat fi’l-ʿilmi’l-ilâhî fî Kitâbi’ş-Şifâʾ li’bn Sînâ. İbn Ebû Usaybia tarafından bu şekilde zikredilen eseri Zehebî ve Safedî biraz daha farklı biçimde kaydetmişlerdir.

b) Şerh. 1. Muḫtaṣarü’l-Müstaṣfâ (eż-Żarûrî fî uṣûli’l-fıḳh). Gazzâlî’ye ait eserin özeti olup düşünürün gençlik döneminin ürünüdür. Yakın zamanda Escurial Library’de (nr. 1235) bulunan eseri Cemâleddin el-Alevî yayımlamıştır (Beyrut 1994). Kitap, İbn Rüşd’ün Gazzâlî ile ilk tanışmasının ve onunla ilk hesaplaşma-sının mahsulü sayılır. Zira müellif, bir yandan Gazzâlî’nin eserini inceleyerek onun görüşlerini tanımaya çalışmakta, öte yandan başta mantık olmak üzere fıkıh usulü ile doğrudan ilgisi bulunmayan pek çok meseleyi bu ilmin konuları arasında zikrettiği için onu eleştirmektedir.

2. Şerḥu ʿAḳīdeti’l-İmâm el-Mehdî (Şerḥu’l-hamrâniyye). Mehdî b. Tûmert’in el-ʿAḳīde adlı risâlesinin şerhi olduğu sanılan kitap hakkında gerek müellifin eserlerinde gerekse diğer kaynaklarda herhangi bir bilgiye rastlanmamıştır. Cezayir’de el-Mektebetü’l-vataniyye’de bunun şerhi kabul edilen, biri Abdurrahman Tabakān (nr. 642/12, el-Urcûze ḥavle ḳavâʿidi’l-İslâm el-ḫamse li’bn Rüşd), diğeri Ali el-Abbas Ahmed b. Muhammed el-Hasenî (nr. 599, İstikmâlü’l-ḳaṣd fî şerḥi Urcûzeti İbn Rüşd) tarafından yazılan iki eser bulunmaktadır.

B) Mantık. a) Telif. Kaynaklarda İbn Rüşd’ün, Aristo’nun mantık külliyatıyla ilgili şerhlerinin dışında mantığa dair yirmi bir eserinin adı kaydedilmekteyse de “ʿAlâ keyfiyyeti’l-ḳaḍâyâ” adlı makalesi hariç hiçbiri günümüze ulaşmamıştır. İbn Rüşd’ün, Birinci Analitikler’le ilgili olarak yazdığı bu makalenin Arapça aslı İngilizce tercümesiyle birlikte Douglas Morton Dunlop tarafından yayımlanmıştır (ed-Dirâsâtü’l-İslâmiyye, Karachi 1955, I, 43-55). Abraham de Balmes’in Latince’ye tercüme ettiği eser 1497’de basılmış, Pic de la Mirandole için yapıldığı anlaşılan İbrânîce çevirisi ise basılmamıştır (diğer yirmi eserin isim listesi için bk. Nogales, s. 352-387).

b) Şerh. İbn Rüşd, Îsâġūcî ile birlikte Organon içinde yer alan sekiz kitaba hem kısa hem orta ölçüde, el-Burhân’a ise büyük hacimde şerh yazmıştır.

1. Îsâġūcî. İbn Rüşd bu eser için iki şerh kaleme almış, bunlardan eż-Żarûrî fi’l-manṭıḳ adlı özetin İbrânî harfleriyle Arapça metninin iki nüshası günümüze ulaşmış (Bibliothèque Nationale, Hebrew, nr. 1008; Münih Staatsbibliothek, nr. 964), ancak İbrânîce ve Latince tercümeleri kaybolmuştur. Telḫîṣu medḫali Furfûriyûs adını taşıyan orta hacimdeki şerh de halen mevcuttur (Leiden Üniversitesi Ktp., nr. 2073, 2820; Floransa Biblioteca Medicea Laurentino, nr. 54, 180; Oxford Bodleian Library, nr. 209, 499). William de Lune tarafından Averrois, Commentarium medium. Super libri introductionum Porphyrii adıyla Latince’ye çevrilen bu şerhin bir de İbrânîce tercümesi bulunmaktadır. Her iki tercüme Jacob Mantino tarafından yayımlanmıştır (Venedik 1560). Herbert A. Davidson, Latince ve İbrânîce çevirilere dayanarak eseri İngilizce’ye tercüme edip “Corpus Commentariorum Averrois in Aristotelem” serisi içerisinde neşretmiştir (Middle Commentary on Porphyry’s Isagoge, Cambridge 1969).

2. Kitâbü’l-Maḳūlât. Filozof bu esere iki şerh yazmış, Arapça özetinin orijinali ise kaybolmuştur. Palmesli Abraham’ın Epistola de primitate praedicatorum adıyla yaptığı Latince tercümesi basılmış olup (Venedik 1560), İbrânîce çevirisi kayıptır. Eserin Telḫîṣu Kitâbi’l-Maḳūlât (Telḫîṣu Kitâbi Katıġuryas) adını taşıyan orta şerhinin Arapça orijinalinin nüshaları da günümüze ulaşmıştır (Floransa, Laurentino, nr. 54, 180; Leiden Üniversitesi Ktp., nr. 1691; Dârü’l-kütübi’l-Mısriyye, nr. 246; Meşhed Âsitân-ı Kuds-i Razavî Ktp., nr. 3980). İbrânî harfleriyle yazılmış olan Arapça orijinalinden sadece bir nüsha mevcuttur (Bibliothèque Nationale, Hebrew, nr. 1008). Orta şerhin Arapça metnini Maurice Bouyges neşretmiş (Beyrut 1932), Gérard Jéhami daha sonra Floransa, Leiden ve Meşhed nüshalarını esas alarak bunu Telḫîṣu Manṭıḳı Arisṭo içinde (Beyrut 1982, I, 1-77) yeniden yayımlamıştır. Bu orta şerh üç defa Latince’ye çevrilmiştir. Jacob Mantino tarafından Commentum Averrois cordubensis expositione media adıyla yapılan çeviri basılmış (Venedik 1552, 1562, 1573), anonim olduğu anlaşılan ikinci çeviri Liber praedicamentorum Aristotelis cum commeentariis Averrois (Lyon 1542), yine anonim olan bir başka çeviri de Padoalı Nicolet tarafından Commentum Auerois super librum predica-mentorum Aristotelis (Venedik 1483) adıyla yayımlanmıştır. Ayrıca Zacharias Zenari’nin 1560’ta Venedik’te eserin yeni ve farklı bir edisyonunu yaptığı görülmektedir. Eserin Jacob ben Abba-Mari Anatolio tarafından Napoli’de yapılan İbrânîce çevirisinden de günümüze iki nüsha ulaşmıştır (Bibliothèque Nationale, Hebrew, nr. 925; Floransa, Laurentino, Hebreu Plut, nr. LXXXVIII). Herbert A. Davidson bu eseri Arapça, İbrânîce ve Latince tercümelerine dayanarak Middle Commentary on Aristotle’s Categoriae adıyla İngilizce’ye çevirmiş ve “Corpus Commentarium Averrois in Aristotelem” serisi içerisinde yayımlamış (Cambridge 1969), Levi ben Gerson bu İbrânîce çeviri üzerine bir şerh yazmıştır.

3. Kitâbü’l-ʿİbâre. İbn Rüşd bu eser için iki şerh kaleme almıştır. Arapça özetinin orijinali kaybolmuş, Balmesli Abraham tarafından yapılan Latince tercümesi ve şerhi ise Epithome in libros perihermenias başlığı altında yayımlanmıştır (Venedik 1560). Eserin Telḫîṣu Kitâbi’l-ʿİbâre (Telḫîṣu Kitâbi Barî Ermînyâs) adını taşıyan orta şerhinin Arapça orijinali günümüze ulaşmış ve Gérard Jéhami tarafından neşredilmiştir (Telḫîṣu Manṭıḳı Arisṭo içinde, Beyrut 1982, I, 79-134). Bu şerhin Jacob Mantino’nun yaptığı, halen Venedik’te bulunan Latince tercümesi (Biblioteca Sancti Marci, nr. 3264, f. 20) Cominum de Tridino tarafından Aristotelis, perihermenias commentum Averrois Cordobensis expositione media adıyla basılmıştır (Venedik 1560). Eserin ayrıca William de Lune’nun yaptığı bir başka çevirisi daha vardır.

4. Kitâbü’l-Ḳıyâs. İbn Rüşd bu esere de iki şerh yazmış, Arapça özetinin orijinali ise kaybolmuştur. Fransisco Burana’nın İbrânîce’den yaptığı Latince tercüme Epitnome in libros priorum analyticorum adıyla yayımlanmış (Venedik 1560), Abraham de Balmes tarafından yapılan bir şerhi de aynı nüsha içerisinde basılmıştır. Telḫîṣu Kitâbi Anâlûṭîḳā el-ûlâ (Telḫîṣu Kitâbi’l-Ḳıyâs) adını taşıyan orta şerh günümüze ulaşmış olup Gérard Jéhami bunu adı geçen koleksiyon içinde (s. 135-366) neşretmiştir. Fransisco Burana eseri İbrânîce tercümesinden Aristotelis priorum duos analyticorum libros continens commentum Averrois Cordobensis expositione media adıyla Latince’ye çevirmiştir (Venedik 1560). William de Lune’un İbrânîce’den yaptığı Latince tercüme, Andreas Torresanus de Asula ve Bartholomaeus de Blavis tarafından 1483’te basılmıştır. Jacop ben Schem-Tob’un İbrânîce tercümesi ise henüz bulunamamıştır.

5. Kitâbü’l-Burhân. İbn Rüşd bu esere üç şerh yazmış, Arapça özetinin orijinali kaybolmuştur. Balmesli Abraham tarafından yapılan Latince tercüme Epithome in librum posteriorum analyticorum başlığı altında basılmıştır (Venedik 1560). Telḫîṣu Kitâbi Anâlûṭîḳā es̱-s̱âniye (Telḫîṣu Kitâbi’l-Burhân) adını taşıyan orta şerh günümüze ulaşmış ve Gérard Jéhami bu şerhi yukarıda belirtilen koleksiyon içinde (s. 369-495) yayımlamıştır. Eser Fransisco Burana tarafından İbrânîce’den Latince’ye tercüme edilmiş ve büyük şerhin tercümesiyle birlikte Aristotelis posteriorum analiticorum cum duplici itidem Averrois Cordubensis expositione media et magna liber secundos adıyla neşredilmiştir (Venedik 1560; Nogales, s. 356). William de Lune bunu Arapça aslından Latince’ye çevirmiştir (Venedik 1560). Calonyme ben Calonyme tarafından yapılan İbrânîce tercümesi ise kayıptır. Eserin Tefsîru Kitâbi’l-Burhân adlı büyük şerhinin Arapça orijinali günümüze ulaşmamıştır. İbrânîce tercümesinden Fransisco Burana’nın gerçekleştirdiği Latince tercümesi orta şerhin çevirisiyle birlikte yayımlanmış, ayrıca Balmesli Abraham’ın yaptığı tercüme özetiyle birlikte 1575’te basılmıştır. Eserin Jacob Mantino tarafından yapılan kısmî bir Latince tercümesi daha bulunmaktadır. Fransisco Burana’nın kaynağını teşkil eden ve kimin tarafından yapıldığı bilinmeyen İbrânîce tercüme ise günümüze ulaşmamıştır.

6. Kitâbü’l-Cedel. Bu eserin özetinin Arapça aslı İbrânîce çevirisiyle birlikte 1873, 1913 ve 1974 yıllarında yayımlanmış, Abraham de Balmes’in İbrânîce’den yaptığı Latince tercüme Epithome in libros topicorum adıyla Cominum de Tridino tarafından basılmıştır (Venedik 1560). Telḫîṣu Kitâbi’l-Cedel adını taşıyan orta şerhinin Arapça orijinali günümüze ulaşmış ve Gérard Jéhami bunu yukarıda belirtilen koleksiyon içinde (s. 499-666) neşretmiştir. Bu eserin Abraham de Balmes tarafından İbrânîce’den yapılan Latince tercümesi Aristotelis logicae pars tertia quae localis atque inventiva dicitur topicorum ac elenchorum universos complectens libros cum Averrois Cordubensis media expositione başlığı altında Cominum de Tridino külliyatı içinde yayımlanmış (Venedik 1575), ayrıca Jacob Mantino’nun gerçekleştirdiği kısmî tercüme de (I-IV. bölümler) aynı külliyat içerisinde basılmıştır (Venedik 1575). Calonyme ben Calonyme’in yaptığı İbrânîce çeviri ise kayıptır. Eserin büyük şerhinin Arapça orijinali de kaybolmuş, ancak İbrânî harfleriyle yazılmış Arapça aslının bulunduğu Wolfson tarafından tesbit edilmiştir.

7. Kitâbü’s-Safsaṭa. İbn Rüşd bu esere iki şerh yazmıştır. Arapça özetinin orijinali kaybolmuş, ancak İbrânî harfleriyle yazılmış Arapça metni günümüze ulaşmıştır. Abraham de Balmes tarafından İbrânîce’den yapılan Latince tercümesi Epithome in libros Elenchorum adıyla Cominum de Tridino külliyatı içinde basılmıştır (Venedik 1575). Calonyme ben Calonyme ve Todros Todrosi’nin yaptığı İbrânîce çevirileri ise zamanımıza intikal etmemiştir. Telḫîṣu Kitâbi Sofistiḳa (Telḫîṣu Kitâbi’l-Muġālaṭa) adını taşıyan orta şerh günümüze ulaşmış olup önce Muhammed Selîm Sâlim (Telḫîṣü’s-Safsaṭa, Kahire 1976), daha sonra Gérard Jéhami tarafından yukarıda zikredilen koleksiyon içinde (s. 669-732) yayımlanmıştır. Balmesli Abraham’ın İbrânîce’den yaptığı Latince çeviri, Aristotelis elenchorum libri duo commentum Averrois Cordobensis media expositione adıyla Cominum de Tridino tarafından külliyat içinde neşredilmiş (Venedik 1575), ancak İbrânîce tercümesi günümüze ulaşmamıştır.

8. Kitâbü’l-Ḫaṭâbe. İbn Rüşd bu esere de iki şerh yazmıştır. Arapça metnin özeti Ṣınâʿatü’l-ḫaṭâbe min kelâmi Ebi’l-Velîd İbn Rüşd adıyla basılmıştır (Kahire 1911). Abraham de Balmes’in Latince çevirisi Epithome in libros rhetorices Averrois Cordobensis adıyla Cominum de Tridino külliyatı içerisinde yayımlanmıştır (Venedik 1575). Telḫîṣu Kitâbi’l-Ḫaṭâbe adını taşıyan orta şerhin bir bölümü ilk defa Fausto Lasinio tarafından Il Commento medio di Averroe alla retorice di Aristotele adı altında neşredilmiş (Firenze 1878), eseri daha sonra Abdurrahman Bedevî (Kahire 1960) ve Muhammed Selîm Sâlim (Kahire 1967) Telḫîṣü’l-Ḫaṭâbe adıyla yayımlamıştır. Eserin, Hermanus Allemanus tarafından Rhetorica Aristotelis ... excerptis commentarii medii Averrois adıyla Arapça’dan yapılan Latince çevirisini Philippus Venetius 1481’de neşretmiştir. Balmesli Abraham’ın İbrânîce’den gerçekleştirdiği bir diğer Latince tercüme Cominum de Tridino külliyatı içerisinde basılmıştır (Venedik 1575), Todros Todrosi’nin yaptığı İbrânîce çeviri Goldenthal tarafından Averrois, commentarius in Aristotelis de arte rhetorica libros başlığı ile yayımlanmıştır (Leipzig 1842).

9. Kitâbü’ş-Şiʿr. İbn Rüşd’ün iki şerh yazdığı bu eserin Arapça özetini Fausto Lasinio neşretmiş (Pisa 1873), eserin İbrânî harfleriyle yazılmış Arapça orijinali günümüze ulaşmıştır. İbrânîce tercümesi hakkında bilgi bulunmayan eserin, Abraham de Balmes’in Epithome in librum poeticae Averrois Cordobensis adıyla İbrânîce’den yaptığı Latince çevirisi Cominum de Tridino külliyatı içerisinde basılmıştır (Venedik 1575). Telḫîṣu Kitâbi’ş-Şiʿr adını taşıyan orta şerhi ilkin Fausto Lasinio Il commento medio di Averroe alla poetica di Aristotele başlığıyla (Annali delle Üniversita Toschane, c. XIV, Pisa 1872), daha sonra Abdurrahman Bedevî Aristo’nun Poetika’sının Arapça metni (Kitâbü’ş-Şiʿr) içerisinde (Kahire 1953, s. 201-250), Muhammed Selîm Sâlim de Telḫîṣu Kitâbi Arisṭoṭâlîs fi’ş-şiʿr adıyla (Kahire 1971) yayımlamıştır. Balmesli Abraham’ın İbrânîce’den Latince’ye Paraphrases Averrois in librum poeticae Aristoteles adıyla çevirdiği eser basılmıştır (Venedik 1560). Paris Bibliothèque Nationale’de mevcut nüsha ile (Latin, nr. 16673, f. 151) bu nüshadan yapılmış bir seçme olduğu anlaşılan Paris Üniversitesi Kütüphanesi’ndeki nüsha (nr. 1032, f. 167), orta şerhin Arapça aslından Hermanus Allemanus’un yaptığı Latince çeviridir. Bu çeviri 1481’de Philippus Venetus tarafından Averroes commentarium medium in poeticaem Aristotelis adıyla neşredilmiştir. Bu neşir 1968’de Brüksel’de De arte poetica ... expositio media Averrois başlığıyla “Corpus philosophorum medii Aevi” serisi içerisinde yeniden yayımlanmıştır. Eserin Jacob Mantino tarafından İbrânîce’den yapılan üçüncü bir Latince çevirisi de basılmış (Venedik 1575), Todros Todrosi’nin gerçekleştirdiği İbrânîce çeviri ise Goldenthal tarafından Averrois, commentarius in Aristotelis de arte poetica libros başlığı ile neşredilmiştir (Pisa 1873). Klasik kaynaklarda İbn Rüşd’ün bunlardan başka Aristo ve Fârâbî mantığı üzerine bazı şerhlerinin adı verilmekteyse de bunların büyük bir bölümü günümüze ulaşmamıştır.

C) Tabiat Bilimleri. a) Telif. Maḳāle fi’l-büẕûr ve’z-zerʿ. Escurial Library’de nüshası bulunan eser Cretense tarafından Latince’ye çevrilmiştir (Venedik 1560). Klasik kaynaklarda İbn Rüşd’ün çoğunluğu nefis konusuyla ilgili olmak üzere gökyüzü ve yeryüzü, biyoloji konularında kaleme almış olduğu bazı eserlerinin adı zikredilmektedir (geniş bilgi için bk. Cemâleddin el-Alevî, s. 14-45).

b) Şerh. İbn Rüşd, Aristo’nun Arapça’ya çevrilen tabiat bilimleri alanındaki üç eserine (es-Semâʿü’ṭ-ṭabîʿî, es-Semâʾ ve’l-ʿâlem, en-Nefs) kısa, orta ve uzun şerh; iki eserine (el-Kevn ve’l-fesâd, el-Âs̱ârü’l-ʿulviyye) kısa, orta şerh; iki eserine de (Kitâbü’l-Ḥayevân, el-Ḥissü ve’l-maḥsûs) kısa şerh yazmıştır.

1. Kitâbü’s-Semâʿi’ṭ-ṭabîʿî. İbn Rüşd’ün üç şerh yazdığı bu eserin Kitâbü’s-Semâʿi’ṭ-ṭabîʿî adıyla bilinen Arapça metni Resâʾilü İbn Rüşd serisi içerisinde neşredilmiştir (Haydarâbâd 1947, s. 1-126). Eserin Latince ve İbrânîce tercümesine rastlanmamıştır. Telḫîṣu Kitâbi’s-Semâʿi’ṭ-ṭabîʿî adını taşıyan orta şerhin Arapça orijinaliyle İbrânî harfleriyle yazılmış Arapça aslı günümüze ulaşmıştır (British Museum, nr. 17051). British Museum’da bulunan (nr. 9061) ve orta şerhe ait olduğu kabul edilen bir bölümün Arapça metnini Cemâleddin el-Alevî, “Min Telḫîṣi’s-Semâʿi’ṭ-ṭabîʿî li’bn Rüşd” başlığı altında Mecelletü Külliyyeti’l-âdâb ve’l-ʿulûmi’l-insâniyye dergisinde yayımlamıştır (VII [Fas 1984], s. 205-255). Jacob Mantino tarafından De physica auscultatione super tres libros primos expositio media adıyla İbrânîce’den Latince’ye çevrilen kısım (Venedik 1575) eserin sadece 1-4. bölümlerini ihtiva etmektedir. Vitalis Dactylomelos’un yaptığı belirtilen, Renan ve Steinschneider tarafından tesbit edilmiş olan Latince çeviri ise henüz basılmamıştır. Şerḥu Kitâbi’s-Semâʿi’ṭ-ṭabîʿî adını taşıyan büyük şerhin Arapça aslından üç nüsha günümüze ulaşmıştır (Dârü’l-kütübi’l-Mısriyye, nr. 4196; Madrid Biblioteca Nacional, nr. 73; Londra British Museum, nr. 9061). Eser iki defa Arapça aslından, bir defa İbrânîce çevirisinden Latince’ye, altı defa da İbrânîce’ye tercüme edilmiştir. Theodoro Antiocheno tarafından Arapça aslından yapılmış olan Latince çeviriden üç nüsha zamanımıza intikal etmiştir (İspanya, Salamanca Biblioteca Universitatis, nr. 2671, f. 75; İngiltere, Wigorniensis, Bibl. Capituli, nr. Q. 81, f. 112; Paris Bibliothèque Mazarine, nr. 3473, f. 15). Michael Scotus’un Arapça aslından ve Jacob Mantino’nun İbrânîce’den yaptığı Latince tercüme birinci çeviriyle birlikte Juntas koleksiyonu içerisinde basılmıştır (Venedik 1575). Eserin Moşe ben Tibbon, Samuel ben Maimon, Barselonalı Zarachia ben Isaac, Calonyme ben Calonyme, Scham-Tob ben Isaac ve Juda ben Tachin Maimon tarafından yapıldığı bilinen İbrânîce çevirileri hakkında bilgi elde edilememiştir.

2. Taʿlîḳ ʿale’l-maḳāleti’s-sâbiʿa ve’s̱-s̱âmine mine’s-Semâʿi’ṭ-ṭabîʿî. Kaynaklarda bu isimle kaydedilen ve Aristo’nun Fizika’sının 7-8. bölümleri üzerine yazılmış açıklamalardan ibaret olduğu belirtilen eser günümüze ulaşmamıştır.

3. Kitâbü’s-Semâʾ ve’l-ʿâlem. İbn Rüşd’ün, Aristo’nun Arapça’ya Kitâbü’s-Semâʾ ve’l-ʿâlem adıyla çevrilen De caelo et mundo adlı eseriyle ilgili olarak dört ayrı kitap kaleme aldığı anlaşılmaktadır. Bunlardan ilki, el-Cevâmiʿu’ṭ-ṭabîʿiyye mecmuası içerisinde yer alan 1158’de yazdığı özet, ikincisi bundan sonra kaleme aldığı Telḫîṣü’s-Semâʾ ve’l-ʿâlem başlığını taşıyan orta şerh, üçüncüsü 1188 yılında yazdığı Şerḥu’s-Semâʾ ve’l-ʿâlem adlı büyük şerh, dördüncüsü de hayatının son yıllarına doğru yazdığı sanılan Mesʾele fi’s-Semâʾ ve’l-ʿâlem adlı kısa bir yazıdır. Bu eser Resâʾilü İbn Rüşd içerisinde neşredilmiştir (Haydarâbâd 1947, s. 1-79). Telḫîṣü’s-Semâʾ ve’l-ʿâlem başlığını taşıyan orta şerhin İbrânî harfleriyle yazılmış Arapça metninden iki nüsha halen mevcut olup Cemâleddin el-Alevî bunları Telḫîṣü’s-Semâʾ ve’l-ʿâlem li-Ebi’l-Velîd İbn Rüşd başlığı altında neşretmiştir (Fas 1984). Şerḥu’s-Semâʾ ve’l-ʿâlem adını taşıyan büyük şerhin Arap ve İbrânî harfleriyle olan asıl metni kaybolmuş, sadece birinci ve ikinci makalelerinden birer bölümü günümüze ulaşmıştır (Tunus Dârü’l-kütübü’l-vataniyye, nr. 18118). Michael Scotus tarafından yapılan Latince çevirisi Incipit liber primus De caelo et mundo commento Averroys adıyla Cominum de Tridino külliyatı içerisinde basılmıştır (Venedik 1575). Bu çevirinin Aristo külliyatı içinde ayrı bir baskısı daha vardır (Venedik 1550). Eserin, Paulus Israelita tarafından İbrânîce’den yapılan Latince çevirisi de adı geçen mecmua içerisinde yayımlanmıştır (Venedik 1575). Vatikan’da bulunan (Vatikan Ktp., Latin, nr. 2089, f. 6) ve mütercimi bilinmeyen diğer bir Latince tercüme 1550, 1574 ve 1619’da değişik yerlerde basılmıştır. Salamon ben Josef, Barselonalı Zarachia ben Isaac, Calonyme ben Calonyme, Juda ben Tachin Maimon, Moise ben-Tabora ben Samuel ben Schudai’nin eseri İbrânîce’ye tercüme ettiği kaydedilmekteyse de bu çevirilerin hangi şerhlere ait olduğu henüz açıklık kazanmamıştır.

4. Kitâbü’l-Kevn ve’l-fesâd. İbn Rüşd esere iki şerh yazmış, bu başlığı taşıyan Arapça özeti Resâʾilü İbn Rüşd içerisinde neşredilmiştir (Haydarâbâd 1947, s. 1-34). Eser, ilk defa Balmesli Abraham tarafından İbrânîce’den Latince’ye çevrilerek Averroys compendium necesarium ex libris Aristotelis de Generatione et Corruptione adıyla 1560’ta Venedik’te Cominum de Tridino mecmuası içerisinde, daha sonra Vitalis Nisus tarafından yine İbrânîce’den Latince’ye tercüme edilip 1575’te Venedik’te Junctas külliyatı içinde basılmıştır. İbrânîce tercümesi günümüze ulaşmayan eserin biri Levi ben Gerson’a (Paris Bibliothèque Nationale, Hebrew, nr. 963; Münih Staats-bibliothek, nr. 246), diğeri muhtemelen Solomon ben Moses Melgueri’ye ait olan (Paris Bibliothèque Nationale, Hebrew, nr. 964) İbrânîce iki şerhi zamanımıza intikal etmiştir. Telḫîṣu Kitâbi’l-Kevn ve’l-fesâd başlığını taşıyan orta şerh günümüze ulaşmış ve Cemâleddin el-Alevî tarafından ilmî neşri gerçekleştirilmiştir (Fas 1995). Eserin, 1243 yılında Michael Scotus tarafından Arapça orijinalinden yapılan Latince tercümesinden birçok nüsha günümüze kadar gelmiş ve 1956 yılında Cambridge-Massachusettes’de Howard Fobes tarafından Averrois Cordubensis, Commentarium medium in Aristoteles De generatione et corruptione libros başlığı altında tenkitli metni neşredilmiştir. Ayrıca Samuel Kurland, Latince ve İbrânîce tercümelerine dayanarak eseri Arapça orijinalinden İngilizce’ye çevirmiş ve Averroes, On Aristotele’s De Generatione et Corruptione middle commentary and epitome adıyla yayımlamıştır (Cambridge-Massachusettes 1958). Calonyme ben Calonyme tarafından gerçekleştirilen İbrânîce çevirinin nüshaları da günümüze ulaşmıştır (Paris Bibliothèque Nationale, Hebrew, nr. 945, 947, 951).

5. Kitâbü’l-Âs̱âri’l-ʿulviyye. İbn Rüşd esere iki şerh yazmıştır. Bu başlığı taşıyan Arapça özetinden pek çok nüsha ile (Süleymaniye Ktp., Yenicami, nr. 1179, 1199; Esad Efendi, nr. 3620, 3637) İbrânî harfleriyle yazılmış Arapça metninin iki nüshası (Paris Bibliothèque Nationale, nr. 1009; Oxford Bodleian Library, nr. 131) zamanımıza intikal etmiş ve Arapça metin Resâʾilü İbn Rüşd içerisinde basılmıştır (Haydarâbâd 1947, s. 1-102). Elias Cretensis (Elijah del-Medigo) tarafından İbrânîce’den yapılan Latince çeviriyi ise Juntas yayımlamıştır (Venedik 1575). Telḫîṣü’l-Âs̱âri’l-ʿulviyye adlı orta şerhin Arapça aslı kaybolmuş, İbrânî harfleriyle olan Arapça metnin ilmî neşrini Cemâleddin el-Alevî gerçekleştirmiştir (Fas 1994). Üç defa Latince’ye çevrildiği anlaşılan bu eserin, Elias Cretensis’in İbrânîce’den yaptığı Latince tercümesinin yalnızca 1-3. kitapları Aristotelis meteorologicorum libri commentum Averrois Cordubensis başlığı altında, Michael Scotus’un Arapça aslından gerçekleştirdiği Latince çevirisinin de sadece dördüncü bölümü basılmıştır (Venedik 1575). Eserin adı bilinmeyen bir mütercim tarafından yapılan Commentum Averrois super librum Metheurorum başlıklı tercümesinin bir nüshası Venedik’tedir (Sancti Marci, nr. 3264, f. 44). Kitabın Calonyme ben Calonyme tarafından İbrânîce’ye yapılan çevirisinin hangi bölüme ait olduğu tesbit edilememiştir.

6. eṭ-Ṭabîʿiyyâtü’ṣ-ṣuġrâ. Aristo’ya ait olup bu isimle anılan Parva naturalia adlı dokuz kitapçıktan oluşan külliyattan dördü Arapça’ya çevrilmiştir. Bunlar el-Ḥis ve’l-maḥsûs, Fi’ẕ-Ẕikr (Fi’ẕ-Ẕâkire) ve’t-teẕekkür, Fi’n-Nevm ve’l-yaḳaẓa, Fî Ṭûli’l-ʿömr ve ḳaṣrih adını taşımaktadır (Anawati, Müʾellefâtü İbn Rüşd, s. 166). İbn Rüşd, bu külliyatın Arapça’ya tercüme edilen dört bölümünü sadece telhis etmiştir. Her ne kadar Wolfson’un listesinde el-Ḥis ve’l-maḥsûs’un Arapça metninin günümüze ulaşmadığı bildirilmekteyse de biri Arap (Süleymaniye Ktp., Yenicami, nr. 1179), ikisi İbrânî (Modena Bibliotheca Estense, Arap, nr. I.D.10; Paris Bibliothèque Nationale, Hebrew, nr. 1009) harfleriyle olmak üzere üç nüshasının halen mevcut olduğu bilinmektedir. Arapça aslı, Otto Harrasowitz tarafından Die Epitome der Parva naturalia des Averroes başlığı altında yayımlanmıştır (Wiesbaden 1961). Harry Blumberg, Paris ve Modena’daki İbrânî harfleriyle yazılmış Arapça iki nüshaya dayanarak 1972 yılında eseri Averroes Cordubensis, Compendia librorum Aristotelis qui Parva Naturalia başlığı altında Cambridge-Massachusettes’de yeniden neşretmiştir. Eser, XIII. yüzyılda adı bilinmeyen bir mütercim tarafından (muhtemelen Michael Scotus) Averroys Compendium necessarium ex libro Aristotelis de Shensu et sensato adıyla Latince’ye çevrilmiştir (Venedik 1575). Bunun nüshaları günümüze ulaşmış ve eseri Emily L. Shields ile Harry Blumberg, Compendia librorum Aristotelis qui Parva Naturalia vocantur başlığı altında Cambridge-Massachusettes’de yayımlamışlardır (1949). Ayrıca Harry Blumberg aynı eseri, Latince ve İbrânîce çevirilerinden ve şerhlerinden de faydalanarak Averroes, Epitome of Parva Naturalia adıyla Arapça aslından İngilizce’ye çevirip Cambridge-Massachusettes’de neşretmiş (1961), Moşe ben Tibbon tarafından 1254 yılında Montpellier’de gerçekleştirilen ve sekiz nüshası günümüze ulaşan bu İbrânîce tercümenin ilmî neşrini de Compendia librorum Aristotelis qui Parva naturalia, Averrois in Aristotelem versionum Hebraicorum başlığı altında Cambridge-Massachusettes’de yayımlamıştır (1954). Eser, Moses de Narbone ve Levi ben Gerson başta olmak üzere birçok yahudi âlimi tarafından İbrânîce olarak şerhedilmiştir. Bu serinin diğer eserleri de (Fi’ẕ-Ẕâkire ve’t-teẕekkür, Fi’n-Nevm ve’l-yaḳaẓa, Fî Ṭûli’l-ʿömr ve ḳaṣrih) yukarıda adı geçen el-Ḥis ve’l-maḥsûs’un yer aldığı mecmua içerisinde günümüze ulaşmıştır (Süleymaniye Ktp., Yenicami, nr. 1179).

7. Kitâbü’n-Nefs. İbn Rüşd bu esere üç şerh yazmıştır. Arapça özetinin üç nüshası zamanımıza intikal etmiş olup ilkin Resâʾilü İbn Rüşd içerisinde yayımlanmış (Haydarâbâd 1947, s. 1-93), ardından Ahmed Fuâd el-Ehvânî tarafından ilmî neşri yapılmıştır (Kahire 1950). Her ne kadar nâşir bu metnin orta şerh olduğunu ispatlamaya çalışırsa da özet olması ihtimali daha güçlüdür; nitekim Madrid nüshasında adı el-Cevâmiʿ olarak geçmektedir (Telḫîṣu Kitâbi’n-Nefs, neşredenin girişi, s. 15). Eserin orta şerhinin Arapça aslı kaybolmuş, İbrânî harfleriyle yazılmış Arapça metninden iki nüsha günümüze ulaşmış ve Alfred L. Ivry tarafından yayımlanmıştır (Kahire 1994). Balmesli Abraham’ın Averroys, Compendium necessarium ex libro Aristotelis De Anima başlığı ile İbrânîce’den yapmış olduğu Latince çeviri Venedik’te (1552), Luneli Wilhelmus’un gerçekleştirdiği diğer bir Latince çeviri de Napoli’de (1310) basılmıştır. Büyük şerhin Arapça orijinali kaybolmuştur. Michael Scotus tarafından gerçekleştirilen ve dört nüshası günümüze ulaşan Arapça’dan yapılmış Latince tercümeyi F. Stuart Crawford Averrois Cordubensis, commentarium magnum in Aristoteles De Anima libros başlığı altında neşretmiştir (Cambridge 1953). Bu çevirinin üçüncü kitabı Alain de Libera tarafından L’Intelligence et la pensée adıyla Fransızca’ya tercüme edilmiştir. Jacob Mantino’nun İbrânîce’den Latince’ye yaptığı kısmî tercüme ise Aristotelis ... De Anima libri commentario Averrois Cordubensis commentariis magnis adıyla basılmıştır (Venedik 1560). Arapça aslından gerçekleştirilen İbrânîce çeviri ise kaybolmuş, ancak Latince çeviriden yapılan İbrânîce tercüme günümüze ulaşmıştır.

8. Kitâbü’l-Ḥayevân. Aristo’nun Historia animalium, De partibus animalium, De generatione animalium adlı eserlerinin yer aldığı bir çalışma olup Arapça orijinali günümüze ulaşmamışsa da İbn Rüşd’ün anılan eserlere yazdığı şerhlerin Latince ve İbrânîce çevirileri zamanımıza kadar gelebilmiştir.

D) Metafizik. a) Telif. 1. Kitâb fi’l-faḥṣ hel yümkinü’l-ʿaḳlü’lleẕî fînâ -ve hüve’l-müsemmâ bi’l-heyûlânî- en yaʿḳıle’ṣ-ṣuvere’l-müfâriḳa. Arapça aslı günümüze ulaşan bu eser, adı bilinmeyen bir mütercim tarafından De possiblitate conjunctionis seu de intellectu materiali başlığı ile Latince’ye çevrilmiştir (Bibliothèque Nationale, Latin, nr. 6510; Venedik Biblioteca Sancti Marci, nr. VI, 52).

2. Maḳāle fi’ttiṣâli’l-ʿaḳli’l-müfâriḳ bi’l-insân (Risâletü’l-ittiṣâl, Risâle fi’l-ʿaḳl ve’l-maʿḳūl). Bazı bölümleri Paris (Bibliothèque Nationale, Latin, nr. 16602, f. 117) ve Venedik (Biblioteca Sancti Marci, nr. 3264, f. 58) kütüphanelerinde bulunan eserin adı bilinmeyen bir kişi tarafından gerçekleştirilen Latince çevirisi Cominum de Tridino külliyatı içerisinde Libellus seu epistola Averrois de connexione intellectus abstracti cum homine adıyla basılmıştır (Venedik 1575). Moses de Narbone’nin İbrânîce şerhinden birçok nüsha günümüze ulaşmış, Kalman P. Bland bunları karşılaştırarak The Epistle on the Possibility of Conjunction with the Active Intellect by Ibn Rushd with the Commentary of Moses Narboni adıyla İngilizce’ye çevirmiştir (New York 1982). Bu şerhte yer alan metnin, Moses de Narbone tarafından mı yoksa bir başkası tarafından mı İbrânîce’ye tercüme edildiği hususunda kesin bilgi yoktur. Öte yandan klasik kaynaklarda İbn Rüşd’ün metafizikle ilgili sekiz eserinin daha adı verilmekteyse de bunların Arapça orijinali günümüze ulaşmamıştır. Ancak Arapça aslı kaybolan Maḳāle fi’r-red ʿalâ İbn Sînâ’nın İbrânîce tercümesinin tek nüshası bugüne kadar gelmiştir (Bibliothèque Nationale, Latin, Hebrew, nr. 356, f. 28).

b) Şerh. 1. Mâ Baʿde’ṭ-ṭabîʿa şerhleri. İbn Rüşd’ün Aristo’nun Metafizika’sına üç şerh yazdığı sanılmaktadır. Eserin Telḫîṣu Mâ Baʿde’ṭ-ṭabîʿa başlıklı Arapça özeti günümüze ulaşmış ve ilk defa Mustafa el-Kabbânî tarafından neşredilmiş (Kahire 1303), bu ticarî neşrin basımı birçok defa tekrarlanmıştır. Max Horten, bu metni Almanca’ya çevirerek Die Metaphysik des Averroes başlığı altında yayımlamış (Halle 1912), Carlos Quiros Rodriguez de Madrid nüshasını (Biblioteca National, nr. 37) bununla karşılaştırıp Compendio de metaphysica adıyla Arapça aslını ve İspanyolca tercümesini neşretmiştir (Madrid 1919). Ardından Simon van den Bergh, eseri bu yeni metinden ikinci defa Almanca’ya çevirerek Die Epitome der Metaphysik des Averroes başlığı ile yayımlamış (Leiden 1924), eserin Arapça orijinali ise Resâʾilü İbn Rüşd içinde neşredilmiştir (Haydarâbâd 1947, s. 1-172). Osman Emîn, bütün nüshaları ve yayımları gözden geçirerek Telḫîṣu Mâ Baʿde’ṭ-ṭabîʿa adıyla eserin yeni bir neşrini gerçekleştirmiştir (Kahire 1958). Bu metin bazan “cevâmi‘”, bazan da “telhîs” şeklinde kaydedilmekteyse de özet olduğu hususunda şüphe yoktur. Jacob Mantino tarafından İbrânîce’den Latince’ye çevrilen Telḫîṣu Mâ Baʿde’ṭ-ṭabîʿa, Cominum de Tridino külliyatı içerisinde Averrois Cordubensis epithome in li-brum metaphysicae Aristotelis adıyla basılmıştır (Venedik 1575). Orta şerhin Arapça orijinali günümüze ulaşmamış, ancak Elias Cretensis tarafından İbrânîce’den yapıldığı sanılan bir Latince çeviriden bazı bölümler Aristotelis Metaphysicorum liber primus, cum Averrois Cordubensis expositione media başlığı altında Cominum de Tridino külliyatı içerisinde basılmıştır (Venedik 1575). Tefsîru Mâ Baʿde’ṭ-ṭabîʿa adını taşıyan büyük şerhin Arapça orijinalinin tek nüshası zamanımıza ulaşmış, Maurice Bouyges bu nüshayı, müellifin vefatından yaklaşık elli yıl sonra Latince’ye çevrilen ve 1473’te Padoa’da basılan tercüme ile sayısı on beş civarındaki İbrânîce nüshaları karşılaştırarak neşretmiştir (Tefsîru Mâ Baʿde’ṭ-ṭabîʿa, I-III, Beyrut 1938-1948). Eser, Ortaçağ’da Michel Minus tarafından Latince’ye çevrilip Aristotelis Metaphysicorum, cum Averroes Cordubensis commentario magno adıyla yayımlanmıştır (Padoa 1473). Daha sonra Paulus Israelita ve Jacob Mantino’nun yaptığı tercüme Cominum de Tridino külliyatı içerisinde basılmıştır (Venedik 1575). Tefsîru Mâ Baʿde’ṭ-ṭabîʿa’yı Barselonalı Zarachia ben Isaac ve Calonyme ben Calonyme İbrânîce’ye çevirmiştir. Ayrıca eserin “Kitâbü’l-Lâm” bölümünü Aubert Martin Arapça’dan Fransızca’ya tercüme edip Averroès, grand commentaire de la métaphysique başlığıyla neşretmiştir (Paris 1984).

2. Şerḥu Risâleti ittiṣâli’l-ʿaḳl bi’l-insân li’bni’ṣ-Ṣâʾiġ. Cemâleddin el-Alevî’nin belirttiği gibi İbn Rüşd, Telḫîṣu Kitâbi’n-Nefs’te heyûlânî akılla ilgili olarak İbn Bâcce’nin İttiṣâlü’l-ʿaḳl bi’l-insân adlı eserinden özet halinde görüşler naklettikten sonra, “Ebû Bekir İbnü’s-Sâiğ’in daha başka görüşleri de vardır ki biz onları başka bir yerde özetledik” demektedir (s. 90-91). Bu ifade filozofun aynı konuda bir eserinin bulunduğunu gösterir. Ayrıca Bernâmecü’l-faḳīh ile İbn Abdülmelik’in eẕ-Ẕeyl ve’t-tekmile’sinde (VI, 21-31) İbn Rüşd’e ait bu isimde bir eserin mevcut olduğu belirtilmektedir.

3. Şerḥu Maḳāleti’l-İskender fi’l-ʿaḳl. Arapça aslı kaybolan bu eserin mütercimi bilinmeyen İbrânîce bir tercümesi, Moses Narboni ve Joseph ben Schem-Tob tarafından yapılan İbrânîce şerhler içerisinde günümüze ulaşmış, Herbert A. Davidson bunu Commentary on the Intellect Attributed to Alexander adıyla İngilizce’ye çevirmiştir (Scholmo Pines Jubilee Volume, Jerusalem 1988, I, 205-217).

4. Telḫîṣü’l-İlâhiyyât li-Niḳolâvus. Klasik kaynaklarda, Helenistik dönem düşünürlerinden Nicolaus’un metafizikle ilgili eserine İbn Rüşd’ün bir özet yazdığı belirtilmekteyse de eser günümüze ulaşmamıştır.

E) Astronomi. a) Telif. 1. Maḳāle fî cevheri’l-felek. Eserin Latince tercümesinin pek çok nüshası mevcuttur. Muhtemelen Michael Scotus tarafından beş bölüm halinde Arapça’dan yapılan bu çeviriden başka Balmesli Abraham’ın gerçekleştirdiği iki bölümlük bir tercümesi daha bulunmaktadır (Arthur Hyman, Averroes’ De Substantia orbis, Cambridge-Massachusettes 1986, s. 7-8). Bu çeviri ilk defa 1560 yılında Venedik’te Cominum de Tridino tarafından basılmış, 1573’te baskısı tekrarlanmıştır. Latince tercümedeki kayıttan eserin 574 (1178-79) yılında Merakeş’te yazıldığı anlaşılmaktadır (Cemâleddin el-Alevî, s. 35). Eser ayrıca Augustinus Niphus tarafından 1508’de şerhedilmiştir. Moses Narboni’nin Ma’mer be-Eşem ha-Galgal adıyla İbrânîce’ye çevirdiği Fî Cevheri’l-felek’in Salomon İbn Eyyûb’un yaptığı bir başka tercümesi daha bulunmaktadır. Judah Romano da eseri XV. yüzyılda Michael Scotus tercümesinden yeniden İbrânîce’ye çevirmiş, bu tercümelerden yararlanarak Arthur Hyman tarafından Averroes’ De Substantia orbis adıyla İngilizce’ye tercüme edilmiştir (Cambridge-Massachusettes 1986). Klasik kaynaklarda İbn Rüşd’ün astronomiyle ilgili Mâ yuḥtâcü ileyhi min Kitâbi Öḳlîdis fi’l-Mecisṭî, Maḳāle fi’l-cirmi’s-semâvî ve Maḳāle fî ḥareketi’l-cirmi’s-semâvî adlı eserleri de zikredilmektedir.

b) Şerh. Muḫtaṣarü’l-Mecisṭî. Batlamyus’un ünlü eserine yazılmış bir özet olan ve bir nüshası günümüze ulaşan eser hakkında (Bibliothèque Nationale, nr. 2458) ilk defa S. Munk bilgi vermiştir (Mélange de philosophie juive et arabe, s. 423).

F) Tıp. a) Telif. 1. el-Külliyyât fi’ṭ-ṭıb. Batı dünyasında “külliyyât” kelimesinden muharref olarak Colliget adıyla tanınan eser, General Franco Enstitüsü Granada nüshasından faksimile şeklinde basılmış, ardından Tebârek Kerîm et-Tekmîlî eseri Hindistan’da yeniden yayımlamıştır (Leknev 1984). Telifinden yaklaşık altmış yıl sonra Padoalı Bonacusa tarafından Latince’ye çevrilmiş, bu çeviri 1482’de Venedik’te, 1552’de Strasbourg’da neşredilmiştir. Jacob Mantino, bunun bir bölümünü İbrânîce çevirisinden Latince’ye tercüme etmiş, Juan Reigno tarafından tercüme edilen bazı bölümler de 1552’de Venedik’te basılmıştır. el-Külliyyât üç defa İbrânîce’ye çevrilmişse de henüz neşredilmediğinden Arapça’dan mı yoksa Latince’den mi çevrildiği bilinmemektedir.

2. Maḳāle fî eṣnâfi’l-mizâcât. Eserin aslı günümüze ulaşmış (Escurial Library, nr. 884), bu nüshanın 59-63. varakları arasında yer alan kısmı Concepcion Vazquez de Benito tarafından Commentaria Averrois in Galenum içinde yayımlanmıştır (Madrid 1984, s. 237-245).

3. Kitâb fî Ḥıfẓi’ṣ-ṣıḥḥa. Escurial Library’deki mecmuada (nr. 884) bir varak (77-78) tutan kısım Benito Commentaria Averrois in Galenum içinde neşredilmiştir (Madrid 1984, s. 271-275). Eser, adı bilinmeyen bir mütercim tarafından De santiate conservandia adıyla Latince’ye çevrilmiştir.

4. Maḳāle fî zamâni’n-nevbe. Arapça aslı Escurial Library’de bulunan (nr. 884, vr. 64-65) ve bir varak tutan eser Commentaria Averrois in Galenum içinde basılmıştır (Madrid 1984, s. 247-248). Muhtemelen bu varak, İbn Ebû Usaybia’nın Maḳāle fî nevâʾibi’l-ḥummâ adıyla zikrettiği (ʿUyûnü’l-enbâʾ, s. 533) risâledir.

5. Maḳāle fi’t-tiryâḳ. Bir nüshası Escurial Library’de kayıtlı olan eser (nr. 884, vr. 65-76) Commentaria Averrois in Galenum içinde yayımlanmıştır (Madrid 1984, s. 249-270). XVI. yüzyılda Andreas Alpagus tarafından Tractatus de Theriaca adıyla Latince’ye çevrilen eserin ayrıca kimin tarafından gerçekleştirildiği bilinmeyen İbrânîce tercümesinden bazı nüshalar günümüze ulaşmıştır.

6. el-Ḳavl fî âlâti’t-teneffüs. Cristoph Bürgel tarafından yanlışlıkla el-Külliyyât’ın bir bölümü sanılarak Averroes contra Galenum başlığı altında 1968’de Göttingen’de neşredilmiştir.

7. Maḳāle fî ḥummeyâti’l-ʿufûn (Escurial Library, nr. 884). Kaynaklarda İbn Rüşd’ün tıpla ilgili olarak beş eserinin daha adı zikredilmektedir.

b) Şerh. 1. Şerḥu Urcûzeti İbn Sînâ. Filozofun 1326 beyitten meydana gelen el-Urcûze fi’ṭ-ṭıbb’ının şerhi olan eserin pek çok nüshası mevcuttur. Câmiatü’l-Karaviyyîn’de bulunan (nr. 340) nüshanın sonunda yer alan kayıtta, Muvahhidler Devleti’nin veliahtlarından Ebü’r-Rebî‘in isteği üzerine kaleme alındığı ve 575 (1180) yılında tamamlandığı belirtilmektedir (Cemâleddin el-Alevî, s. 98). İlk defa Gerard de Cremone tarafından Arapça’dan Latince’ye çevrildiği sanılan eser, Canticum principis Abi Alis Ibn Sinae, vulgati dieti Avicennae, de medicina seu breve perspicuum et conciennem digestum Instutionum medicarum compendim başlığı altında basılmıştır (Basel 1556). 1484’te Venedik’te yayımlanan Commentarius in Canticum Ibn Sinae başlıklı tercümenin mütercimi ise belirlenememiştir. Armengaud de Blaise tarafından İbrânîce’den yapılan Latince çeviri, Avicenna Canticum cum Commentario Averrois adıyla 1520-1522 yılları arasında Venedik’te Octave Scotus’un vârisleri tarafından İbn Sînâ’nın el-Ḳānûn fi’ṭ-ṭıbb’ı ile birlikte basılmış, eser ayrıca Andreas Alpagus’un yaptığı açıklamalarla birlikte Cominum de Tridino tarafından 1562’de Venedik’te yayımlanmıştır. Eserin İbrânîce çevirisi günümüze ulaşmamıştır.

2. Kelâm fi’ḫtiṣâri’l-ʿilel ve’l-aʿrâż li-Câlînûs. Escurial nüshasının (nr. 884) 42-58. varakları arasında yer alan altıncı bölümü Commentaria Averrois in Galenum içinde neşredilmiş (Madrid 1984, s. 201-235), ayrıca adı bilinmeyen bir mütercim tarafından Latince’ye çevrilerek De Causis libellus başlığı altında yayımlanmıştır (Venedik 1560).

3. Telḫîṣu üsṭuḳussâti Câlînûs. Escurial Library’de bulunan metin (nr. 881, vr. 2-21) Commentaria Averrois in Galenum içinde neşredilmiştir (Madrid 1984, s. 9-34). De Elementis adıyla bilinen Latince çevirisi hakkında bilgi yoktur.

4. Telḫîṣu Kitâbi’l-Mizâc li-Câlînûs. Yukarıda sözü edilen Escurial’deki mecmuada (nr. 881, vr. 22-69) günümüze ulaşmış ve Commentaria Averrois in Galenum içinde yayımlanmıştır (Madrid 1984, s. 35-94). De Temperamentis adıyla bilinen Latince tercümesi Augustinus Niphus tarafından 1505’te şerhedilerek basılmıştır.

5. Telḫîṣu Kitâbi’l-Ḳuva’ṭ-ṭabîʿiyye li-Câlînûs. Aynı mecmuanın 70-131. varakları arasında günümüze ulaşan ve Commentaria Averrois in Galenum içinde yayımlanan eser (Madrid 1984, s. 95-122) adı bilinmeyen bir mütercim tarafından De facultatibus naturalibus adıyla Latince’ye çevrilmiştir.

6. Telḫîṣu Kitâbi’l-Ḥumeyyât (Telḫîṣ fi’l-ḥummâ li-Câlînûs). Arapça aslı Escurial Library’deki (nr. 884) mecmuanın arasında günümüze ulaşmış olup Commentaria Averrois in Galenum içinde neşredilmiştir (Madrid 1984, s. 187-199). Eser, adı bilinmeyen bir kişi tarafından De differantiis febrium adıyla Latince’ye çevrilmiştir.

7. Cümle mine’l-Edviyeti’l-müfrede. Câlînûs’un el-Edviyetü’l-müfrede adıyla Arapça’ya tercüme edilen kitabının özeti olup (Bodleian Library, nr. 2117) İbrânî harfleriyle yazılmış Arapça bir nüshası Vatikan Kütüphanesi’nde mevcuttur (Hebrew, nr. 357). İbn Ebû Usaybia başta olmak üzere kaynaklar İbn Rüşd’ün tıpla ilgili dört eserini daha zikretmektedir.

G) Siyaset. Cevâmiʿu siyâseti Eflâṭûn. İbn Rüşd’ün, Eflâtun’un Devlet (Cumhuriyet) diyaloguna yazdığı özetin orijinali kaybolmuş, Samuel ben Yehuda tarafından yapılan İbrânîce çevirisi günümüze ulaşmıştır. Jacob Mantino’nun bu İbrânîce çeviriden Latince’ye yaptığı tercüme 1539’da Papa III. Paul’e takdim edilmiş, daha sonra Averrois Cordubensis paraphrasis in libros de Republica Platonis adıyla Cominum de Tridino külliyatı içerisinde neşredilmiştir (Venedik 1560). Aynı tercümeyi Juntas 1562’de tekrar yayımlamış ve eser, Giritli Elias tarafından İbrânîce çevirisinden ikinci defa Latince’ye tercüme edilmiştir. Joseph Caspi’nin yaptığı bazı seçmelerin İbrânîce tercümesi de Oxford’da bulunmaktadır (Bodleian Library, Poc., nr. 17). Erwin I. Jakob Rosenthal bu nüshaları karşılaştırarak eseri İngilizce’ye çevirmiş ve Averroes’ Commentary on Plato’s Republic başlığı altında neşretmiştir (Cambridge 1956). Bu tercümeyi Hasan Mecîd el-Abîdî ve Fâtıma Kâzım ez-Zehebî Arapça’ya çevirerek Telḫîṣü’s-siyâse adıyla yayımlamışlardır (Beyrut 1998).

H) Ahlâk. İbn Rüşd’ün ahlâka dair bir eser yazıp yazmadığı bilinmemektedir. Ancak Telḫîṣü’l-Ḫaṭâbe başta olmak üzere bazı eserlerinde ahlâkî konulara yer verdiği gibi Aristo’nun Nikomakhos Ahlâkı adlı kitabını da telhis etmiştir. Telḫîṣu Kitâbi’l-Aḫlâḳ li-Arisṭoṭâlîs başlığını taşıyan bu şerh, Hermanus Allemanus tarafından Aristotelis moralium Nichomachiorum libri commentarium Averrois Cordubensis expositione media adıyla Latince’ye çevrilmiş (Venedik 1560), eserden kalan bazı pasajları Lawrence V. Berman “Excepts from the Lost Arabic Original of Ibn Rushd’s Middle Commentary on the Nicomachean Ethics” başlığı altında yayımlamıştır (Oriens, XX [1969], s. 31-59).

Tarihte birçok ünlü kişiye yapıldığı gibi İbn Rüşd’e de bazı eserler isnat edilmiştir. Çeşitli kütüphanelerde mevcut olan ve sayıları dokuzu bulan bu kitapların filozofa ait olmadığı tesbit edilmiştir. P. Manuel Alonso, İbn Rüşd’ün eserlerinin kronolojisine dair bir araştırma yapmıştır (Teologia de Averroes, s. 51-98). Bu araştırmaya göre eż-Żarûrî fi’l-manṭıḳ başta olmak üzere el-Cevâmiʿ adını taşıyan özetler 1159, el-Külliyyât 1163, Telḫîṣü’l-manṭıḳ 1168-1175, Telḫîṣü’l-Ḥayevân 1169; Telḫîṣü’l-Ḥis ve’l-maḥsûs 1170, Telḫîṣü’s-Semâʿi’ṭ-ṭabîʿî 1170, Telḫîṣü’s-Semâʾ ve’l-ʿâlem 1171, Telḫîṣü’l-Kevn ve’l-fesâd 1172, Telḫîṣü’l-Âs̱âri’l-ʿulviyye 1172, Telḫîṣu Kitâbi’n-Nefs 1173, Telḫîṣu Mâ Baʿde’ṭ-ṭabîʿa 1174, Telḫîṣu Kitâbi’l-Aḫlâḳ 1177, Faṣlü’l-maḳāl 1179, el-Keşf ʿan menâhici’l-edille 1180, Tehâfütü Tehâfüti’l-felâsife 1180, Tefsîru Kitâbi’l-Burhân 1180, Tefsîrü’s-Semâʿi’ṭ-ṭabîʿî 1186, Tefsîrü’s-Semâʾ ve’l-ʿâlem 1188, Tefsîru Kitâbi’n-Nefs 1190, Tefsîru Mâ Baʿde’ṭ-ṭabîʿa 1190, Cevâmiʿu siyâseti Eflâṭûn 1194 yıllarında kaleme alınmıştır. Cemâleddin el-Alevî’nin kronoloji denemesi ise tarihlerde bazı değişiklikler göstermektedir.

Literatür. Hayatı ve Eserleri. Klasik İslâm kaynaklarında İbn Rüşd hakkında pek fazla mâlûmat yoktur. Ona yer veren kaynakların ilki olan İbnü’l-Ebbâr’ın et-Tekmile li-Kitâbi’ṣ-Ṣıla adlı eserinde kısa bilgiler mevcuttur. Kitabın İbn Rüşd ile ilgili kısmı Ernest Renan tarafından yayımlanmış (Averroès, s. 435-437), Anawati de bu metni aynen neşretmiştir (Müʾellefâtü İbn Rüşd, s. 4-5). Ensârî’nin yazdığı eẕ-Ẕeyl ve’t-tekmile li-kitâbeyi’l-Mevṣûl ve’ṣ-Ṣıla’da ise nisbeten geniş bilgi vardır. Bu eserde yer alan İbn Rüşd ile ilgili kısım, Bibliothèque Nationale’deki nüshadan (nr. 2165) alınarak Renan tarafından yayımlanmış (Averroès, s. 437-447) ve Anawati tarafından da aynen iktibas edilmiştir (Müʾellefâtü İbn Rüşd, s. 6-13). İbn Rüşd’den kısa bir müddet sonra yaşamış olan İbn Ebû Usaybia, genellikle kendi dönemine yakın düşünürler hakkında ayrıntılı bilgi verdiği halde filozoftan çok az bahsetmektedir (ʿUyûnü’l-enbâʾ, s. 531-533). Zehebî’nin aktardığı mâlûmat ise İbn Ebû Usaybia’nın tekrarından ibarettir. Ernest Renan, Târîḫu’l-İslâm’ın Bibliothèque Nationale’deki nüshasında (nr. 1582) yer alan bu kısmı yayımlamış (Averroès, s. 456-460), Anawati de bunu iktibas etmiştir (Müʾellefâtü İbn Rüşd, s. 18-21). İbn Ferhûn’un ed-Dîbâcü’l-müẕheb fî maʿrifeti aʿyâni’l-meẕheb adlı eserinde İbn Rüşd’e ayırdığı bölüm (Kahire 1351, s. 284-285) öncekilerin kısa bir tekrarıdır. Abdülvâhid el-Merrâküşî’nin el-Muʿcib fî telḫîṣi aḫbâri’l-Maġrib’indeki bilgiler (nşr. M. Saîd el-Iryân – Muhammed el-Arabî el-Alemî, Kahire 1949, s. 209-216) kısa olmakla beraber düşünürün hayatına ışık tutması bakımından önemlidir. Ayrıca bunlara, İbn Kuzmân’ın İbn Rüşd hakkındaki kısa bir şiiriyle (Anawati, Müʾellefâtü İbn Rüşd, s. 24) Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin iki küçük notunu da (el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye, Bulak 1292, I, 199-200) eklemek gerekir. İbn Rüşd kendi hayatı hakkında bilgi vermez, ancak yeri geldikçe gözlemlerini ve tecrübelerini belirtmek üzere bazı anekdotlar nakleder, bazan da eserlerinin yazılış tarihiyle ilgili kayıtlar düşer. Daha sonraki müslüman âlimlerin İbn Rüşd’ün felsefesini değerlendirmeye yönelik çalışmaları ise çok azdır. Bu hususta İbn Seb‘în, İbn Teymiyye ve İbn Acîbe gibi bazı düşünürlerin küçük tesbitlerinin dışında fazla mâlûmat yoktur. Ortaçağ Latin ve yahudi kaynakları ise daha çok İbn Rüşd’ün Aristo şerhleri ve hıristiyan akaidiyle ters düştüğü kabul edilen fikirleriyle ilgilenmişlerdir.

Modern dönemde İbn Rüşd ile ilgili olarak Batı dillerinde yayımlanan ilk araştırma, Tennemann’ın Allgemeine Encyclopädie der Wissenschaften und Künste’de (Berlin 1821) yazdığı makaledir. Özellikle XIX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren Ernest Renan ve Salomon Munk’un çabalarıyla artarak gelişen İbn Rüşd ilgisi günümüzde de devam etmektedir. Bu sebeple İbn Rüşd’ün Batı’da en çok araştırmaya konu olan İslâm düşünürü olduğu söylenebilir. Batı dillerinde bu konuda ilk ciddi çalışma, Salomon Munk’un Dictionnaire des sciences philosophiques adlı eserinde (Paris 1847, III, 157-172) Arapça, İbrânîce ve Latince kaynaklara dayanarak yer verdiği yazıdır. Daha sonra yayımladığı Mélange de philosophie juive et arabe isimli eserinde (Paris 1859, s. 418-458), klasik İslâm kaynaklarında mevcut İbn Rüşd ile ilgili bilgiler ve müellifin Aristo’nun kitaplarına yazdığı şerhler, Tehâfütü’t-Tehâfüt ve Menâhicü’l-edille gibi eserleri ve özellikle İbrânîce kaynaklar ışığında düşünürün felsefî sistemini tanıtmıştır. Bu araştırma, çoğu günümüzde bile neşredilmemiş olan zengin bir literatüre dayandığı için hâlâ kullanılmaktadır. Munk’un ilk yazısından kısa bir süre sonra Ernest Renan Averroès et l’Averroïsme adlı doktora çalışmasını yayımlamıştır (Paris 1852). İki bölümden oluşan eserin ilk bölümünde (s. 1-172) İbn Rüşd’ün hayatı, eserleri ve felsefesi incelenmekte, ikinci bölümde (s. 173-433) yahudi İbn Rüşdcülüğü, Latin İbn Rüşdcülüğü ve İtalyan (özellikle Padova) İbn Rüşdcülüğü konularında bilgi verilmektedir. Kitabın sonunda (s. 435-480), filozofun hayatı ve eserleriyle ilgili o günlerde henüz neşredilmemiş bulunan ve yukarıda adları anılan klasik kaynaklardaki metinlerin Arapça orijinalleriyle bazı Latince fragmantlara yer verilmiştir. Renan’ın bu çalışması, XIII. yüzyıldan itibaren Batı’da pek çok tartışmaya konu olan, İbn Rüşd’ün bazı görüşlerini kendilerine göre yorumlayarak farklı bir grup oluşturan ve bu sebeple kendilerine İbn Rüşdcüler denilen çok güçlü entelektüel bir hareketin bulunduğunu gösteriyordu. Ayrıca bu akımın Rönesans’ın hazırlanmasında önemli katkıları olduğunu ve XVIII. yüzyıla kadar etkinliğini sürdürdüğünü ortaya koyuyordu. Ancak bu eser müellifin Arapça’yı bilmemesinden, kendi düşünce yapısından ve Ortaçağ’la ilgili değerlendirmelerden kaynaklanan birçok tartışmayı da beraberinde getiriyordu.

Marcus Joseph Müller ilk defa İbn Rüşd’ün Menâhicü’l-edille, Faṣlü’l-maḳāl ve eḍ-Ḍamîme adlı eserlerinin Arapça orijinalini Philosophie und Theologie von Averroes başlığı altında yayımlamış (Münich 1859) ve 1875 yılında Almanca’ya tercüme ederek düşünürün Aristo şerhleri kadar doğrudan din-felsefe ilişkisini ele alan eserlerinin de önemini vurgulamıştır. Moritz Steinschneider, 1893’te yayımladığı Die Hebraeischen Uebersetzungen des Mittelalters und die Juden als Dolmetscher adlı eserinde, Ortaçağ’da İbrânîce’ye tercüme edilen kitaplarla ilgili olarak yaptığı araştırmada İbn Rüşd’ün eserlerinin İbrânîce çevirileri ve mütercimleri hakkında geniş bilgiler vermişti. Léon Gauthier, 1905’te düzenlenen XIV. Müsteşrikler Kongresi münasebetiyle İbn Rüşd’ün Faṣlü’l-maḳāl’ini ve eki mahiyetinde olan eḍ-Ḍamîme’yi “Traité décisif sur l’accord de la religion et de la philosophie purs” başlığı altında Fransızca’ya çevirerek bu toplantı metinlerinin yer aldığı Recueil de mémoire et de textes publiés en l’honneur du XIV^ème congrès des orientalistes à Alger içerisinde neşretmiştir (Algier 1905, s. 269-318). 1909 yılında hazırladığı La théorie d’Ibn Rochd (Averroès) sur les rapports de la religion et de la philosophie adlı doktora tezinde, Faṣlü’l-maḳāl ve öteki eserleri ışığında İbn Rüşd’de din-felsefe ilişkisini incelemiştir. Bu alanda çalışmalarını devam ettiren Gauthier, daha sonra kaleme aldığı Ibn Rochd (Averroès) adlı eserinde (Paris 1948) onun felsefî ve ilmî sistemiyle din ve felsefe ilişkisine dair fikirlerini, tabiat felsefesi, kozmoloji, psikoloji, akıllar teorisi ve Tanrı anlayışını doğrudan asıl metinlere başvurarak araştırmış, Maurice Bouyges da Beyrut Saint Joseph Üniversitesi dergisinde 1922-1923 yıllarında iki ayrı makale yayımlayarak düşünürün eserlerinin yazmalarını ilim âlemine tanıtmıştır (“Notes sur Les Philosophes Arabes connus des Latins au Moyen Age”, MUSJ, VIII/1 [1922], s. 3-54; IX/2 [1923], s. 43-48). Bouyges’un hazırladığı listede İbn Rüşd’e ait olduğu bildirilen seksen dört eserin ismi yer almaktaydı. Daha sonra Carl Brockelmann (GAL, II, 604-606; Suppl., I, 833-836), Sarton (Introduction, II/1, s. 355-361), D. Campbell (Arabian Medicine and its Influence on the Middle Ages, London 1926, I, 92-96) filozofun eserlerinin yazmaları ve tercümeleri hakkında bilgi vermişlerdir.

The Encyclopaedia of Islam’ın ilk baskısında (II, 410-413) İbn Rüşd maddesini yazan Carra de Vaux filozofun fikir sistemi üzerinde kısaca durmuştu. Bu eser Türkçe’ye çevrildiğinde maddeyi yetersiz bulan Hilmi Ziya Ülken, İbn Rüşd ile ilgili yeni bir madde yazmıştır. Encyclopedia Italiana’da (Roma 1930, V, 624-627) İbn Rüşd maddesini İtalyan şarkiyatçısı C. Alfonso Nallino, Encyclopedia Filosofica’da ise (Florence 1967, I, 646-660 [2. bs.]) Jacob Leib Teicher kaleme almıştır. Miguel Cruz Hernandez, 1957 yılında yazdığı Historia de la filosofia Espanola adlı eserde (Madrid 1957, II, 5-245) İbn Rüşd’e geniş yer ayırmış, daha sonra “La filosofia Arabe” adıyla kaleme aldığı uzun makalesinde İbn Rüşd’e geniş bir bölüm tahsis etmişti (Revisa de Occidente, Madrid 1963, s. 251-355). Aynı yazar, Abu’l-Walid Ibn Rusd (Averroes) vida, obra, pensimento, influencia adlı eserinde (Cordoba 1986) İbn Rüşd’ün hayatını, eserlerini, düşüncesini ve etkilerini ayrıntılı biçimde değerlendirmiştir. Godfredo Quadri’nin İtalyanca kaleme aldığı, Lorand Huret tarafından La philosophie arabe dans l’Europe médiévale des origines à Averroès (Paris 1947) adıyla Fransızca’ya tercüme edilmiş olan eserinin ikinci bölümü (s. 198-340) İbn Rüşd’e ayrılmıştır. P. Manuel Alonso tarafından yazılan “La Cronologia en las obras de Averroes” başlıklı makale (Miscelénea de l’Universitade Pontificia de Comillas, Santander 1943, I, 441-460), İbn Rüşd’ün eserlerinin kronolojisi üzerine yapılmış ilk ayrıntılı çalışma niteliğindedir. Daha sonra aynı yazar, İbn Rüşd’ün üç eserini (Faṣlü’l-maḳāl, eḍ-Ḍamîme ve el-Keşf ʿan menâhici’l-edille) İspanyolca’ya tercüme ederek Teologia de Averroes, estudios et documentos adıyla neşretmiştir (Madrid-Granada 1947). Bu çalışmasının baş tarafında (s. 1-145) İbn Rüşd’ün eserlerinin kronolojisi ve felsefesiyle ilgili bir araştırma yer alır. Son kısmında ise Raimond Martin tarafından Latince’ye çevrilen eḍ-Ḍamîme’nin Latince metni bulunmaktadır. Nemesius Morata, İspanya’da Escurial Library’deki İbn Rüşd’ün eserlerinin nüshalarını tesbit ederek bir makalesinde tanıtmıştır (La Ciudad de Dios 135 [1923], s. 81-85). Bir süre sonra Jochaim Vennebusch, İbn Rüşd’ün De Anima şerhleri üzerine yapılan bibliyografi çalışmalarındaki eksiklikleri ve tutarsızlıkları tesbit ederek bu konuda yeni bir araştırma yayımlamıştır (Bulletin de la philosophie médiévale, VII [Louvain 1964], s. 92-100). Harvard Üniversitesi profesörlerinden Harry Austry Wolfson, 1931 yılında üyesi bulunduğu Mediaeval Academy of America’ya sunduğu bir proje ile, İbn Rüşd’ün Aristo şerhlerinin Latince ve İbrânîce tercümeleriyle bunların modern dillere çevirilerini yayımlamayı amaçlayan “Corpus commentarium Averrois in Aristotelem” serisini başlatmış, projeyle ilgili olarak yazdığı makalede (Speculum, Cambridge-Massachusettes 1931, s. 412-427) İbn Rüşd’ün Aristo şerhlerinin İbrânîce ve Latince tercümelerinin listesini çıkarmıştır. Bundan yaklaşık otuz yıl sonra planını gözden geçirerek hazırladığı yeni projesini ilim âlemine tanıtmıştır (a.g.e., XXXVIII [Cambridge-Massachusettes 1963], s. 88-104). Oliver Leaman, “Ibn Rushd on Happiness and Philosophy” başlıklı makaleden sonra (St.I, LII [1980], s. 167-181) İbn Rüşd felsefesinin genel konularını ele alan Averroes and his Philosophy adlı eserini yayımlamıştır (Oxford 1988). Roger Arnaldez, 1957-1959 yıllarında Studia Islamica’da neşrettiği dört makalede düşünürün doğrudan kendi eserlerine başvurarak felsefesini incelemiş, Encyclopédie de l’Islam’ın ikinci baskısı için yazdığı İbn Rüşd maddesinde bu araştırmasını özetlemiştir. Daha sonra da bu araştırmaları genişleterek Ibn Rushd adlı monografisini neşretmiştir (Paris 1998). Ruben Maurice Hayoun ile Alain de Libera’nın birlikte kaleme aldıkları Averroès et l’Averroïsme adlı kitap (Paris 1991), hemen hemen tamamıyla İbrânîce ve Latince kaynaklara dayanılarak hazırlanmıştır. Eserde İbn Rüşd ile ilgili bölüm oldukça kısa ve yetersiz olup yahudi İbn Rüşdcülüğü’ne ve Latin İbn Rüşdcülüğü’ne ayrılan bölümler daha geniştir.

Dominique Urvoy, Ibn Rushd adlı (Paris 1986) oldukça tartışmalı çalışmasından sonra yazdığı Averroès, les ambitions d’un intellectuel musulman adlı eserinde (Paris 1998) düşünürün hayatını anlatmış ve eserlerinin kronolojisini çıkarmıştır. Onun fikir sisteminin oluşmasında payı bulunan Mehdî b. Tûmert ve düşüncesi hakkındaki değerlendirmeleri ise oldukça sübjektif yorumları içermektedir. Seyyid Hüseyin Nasr’ın başkanlığında hazırlanan History of Islamic Philosophy başlıklı eserde İbn Rüşd maddesini de Dominique Urvoy kaleme almıştır (London-New York 1996, I, 330-345).

Arap ve İslâm dünyasında İbn Rüşd’ün düşünce sistemini konu alan ilk yayın Farah Antûn tarafından gerçekleştirilmiş, müellif, daha çok Renan’ın eserinden özetlediği bölümleri makale haline getirerek el-Câmiʿa adlı dergide yayımlamıştır. Oldukça sübjektif yaklaşımlar içeren bu makaleler, Muhammed Abduh ve M. Reşîd Rızâ tarafından el-Menâr dergisinde eleştirilmiştir. Farah Antûn, bu makaleleri ve eleştirileri derleyerek İbn Rüşd ve felsefetüh adıyla kitap haline getirmiştir (İskenderiye 1904; Beyrut 1988). Muhammed Yûsuf Mûsâ’nın İbn Rüşd el-feylesûf (Kahire 1945) isimli çalışmasıyla Paris’te hazırladığı doktora tezinin Arapça çevirisinden ibaret olan Beyne’d-dîn ve’l-felsefe fî reʾyi İbn Rüşd ve felâsifeti’l-ʿaṣri’l-vaṣîṭ adlı eseri (Kahire 1959), Ortaçağ’da ve özellikle skolastik düşünürlerde din-felsefe ilişkisini ele almaktadır.

Mâcid Fahrî, filozofun Eş‘arîliğe karşı tavrını konu edinen Islamic Occasionalism and its Critique by Averroes and Aquinas (London 1958) adlı doktora tezinde onun fikir sistemini ve Saint Thomas’nın karşı görüşlerini incelemektedir. Aynı yazar, daha sonra yayımladığı İbn Rüşd feylesûfü Ḳurṭuba’da (Beyrut 1960) İbn Rüşd’ün hayatını, eserlerini ve fikir sistemini derli toplu olarak vermeye çalışmıştır. Abdurrahman Bedevî, Histoire de la philosophie en Islam (Paris 1972) adlı eserinin II. cildinde (s. 737-870) İbn Rüşd’ün hayatı, eserleri ve felsefesi konusuna oldukça geniş bir bölüm ayırmıştır. Filozofun Faṣlü’l-maḳāl’inin Arapça metnini neşre hazırlayan Muhammed İmâre, el-Mâddiyye ve’l-mis̱âliyye fî felsefeti İbn Rüşd isimli kitabında (Kahire 1971) özellikle Roger Garaudy’nin Marksist yorumlarından hareketle İbn Rüşd felsefesinin sorunlarını incelemiştir.

Doğrudan İbn Rüşd’ün eserlerinin tanıtımıyla ilgili çalışmalara gelince 1976 yılında Arap Birliği, İbn Rüşd’ün ölümünün hicrî tarihle 800. yılı münasebetiyle milletlerarası bir anma toplantısı düzenlemeyi kararlaştırdığında, 1949’da İbn Sînâ bibliyografyasını hazırlamakla görevlendirdiği George Şehâte Kanavatî’ye (Georges C. Anawati) bu defa İbn Rüşd’ün bibliyografyasını düzenleme görevini vermiş, Kanavatî çalışmasını tamamlayarak Müʾellefâtü İbn Rüşd (Bibliographie d’Averroès, Cezayir 1978) adıyla yayımlamıştır. Her ne kadar bu araştırma yeterli değilse de düşünürün hayatı ve eserleriyle ilgili Arapça hazırlanmış ilk çalışma olması bakımından önemlidir. Yine İbn Rüşd’ün ölümünün 800. yılı münasebetiyle Paris’te yapılan milletlerarası toplantı için düşünürün eserlerinin bibliyografyasını hazırlayan Salvador Gomez Nogales Salvador’un “Bibliografia sobre las obras de Averroes” adlı çalışması (Multiple Averroès, Paris 1978) daha derli toplu bir araştırma niteliğindedir. Yazar bu çalışmasında İbn Rüşd’ün Arapça, Latince ve İbrânîce tercümeleriyle birlikte altmış altı eserini tanıtmıştır. Cemâleddin el-Alevî ise doğrudan doğruya filozofun Arapça eserlerine başvurarak yeni bir bibliyografya ve kronoloji denemesi yaptığı el-Metnü’r-Rüşdî adlı araştırmasında (Mağrib 1986) İbn Rüşd’ün 108 eserinin ismini kaydetmişse de bunlardan elli altısı hakkında ayrıntılı bilgi vermiştir. Bu çalışma, son derece sistematik olması ve ilk kaynaklara dayanması bakımından önemlidir.

İbn Rüşd’ün eserlerinin modern edisyonlarını ve düşünür hakkında yazılan kitap ve makaleleri ihtiva eden kapsamlı bir araştırma Philipp W. Rosemann tarafından gerçekleştirilmiştir (Bulletin de philosophie médiévale, XXX [Louvain-la-Neuve 1988], s. 153-221). Bu çalışmada yazar, 1820’den 1988’e kadar İbn Rüşd hakkında yazılmış bütün eserlerin listesini verdiği gibi filozofun metinlerinin baskılarını ve tercümelerini de vermektedir. Ancak araştırmacı özellikle Arapça, Türkçe, Farsça ve Urduca gibi dillerde yapılmış çalışmalara ulaşamamıştır. İbn Rüşd’ün hayatı ve eserleriyle ilgili olarak ayrıca şu çalışmalar yapılmıştır: Abdülvâhid Han, Ibn Rushd (Lahore 1956); George Fadlo Hourani, “Ibn Rushd’s Defence of Philosophy” (The World of Islam: Studies in Honour of Philip K. Hitti, New York-London 1959, s. 145-158); Michel Allard, “Le rationalisme d’Averroès d’après une étude sur la création” (Bulletin d’études orientale de l’Institut français, XVI [Damas 1963], s. 7-59); Alfred L. Ivry, “Towards a Unified View of Averroes’ Philosophy” (The Philosophical Forum, IV [1972], s. 87-113); Miguel Cruz Hernandez, Los limites del Aristotelismo d’Ibn Rusd Multiple Averroès (Paris 1978, s. 129-155); Hüseyin Sarıoğlu, İbn Rüşd Felsefesi (doktora tezi, 1993, İÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü).

Felsefesi. İbn Rüşd felsefesinin temel konuları üzerinde yapılan inceleme ve araştırmalarla ilgili literatür büyük bir yekün tutmaktadır. a) Bilgi Teorisi. Arap dünyasında ilk İbn Rüşd uzmanı olarak bilinen Mahmûd Kāsım, Sorbonne Üniversitesi’nde hazırlamış olduğu Théorie de la connaissance d’après Averroès et son interprétation chez Thomas d’Aquin adlı çalışmasının birinci bölümünde kozmoloji ve bilgi teorisi, ikinci bölümünde ilâhî bilgi, üçüncü bölümünde beşerî bilgi konusunda filozofun düşüncelerinin onu eleştiren Saint Thomas üzerindeki etkilerini ve Thomas’ın bunlara dayanarak kendi düşünce sistemini nasıl kurduğunu incelemektedir. Müellif, önce eserin ilk iki bölümünü Arapça’ya tercüme ederek Naẓariyyetü’l-maʿrife ʿinde İbn Rüşd ve teʾvîlühâ ledâ Tûmâs el-Ekûyinî adıyla neşretmiş (Kahire 1964), daha sonra Fransızca aslını, İbn Rüşd’ün ölümünün 800. yılı münasebetiyle 1978 yılında Cezayir’de düzenlenen toplantıdan önce yayımlamıştır. Mahmûd Kāsım’ın, özellikle Latin İbn Rüşdcüleri’nin filozofu yanlış tanıttıklarını vurguladığı el-Feylesûfü’l-müfterâ ʿaleyh İbn Rüşd adlı eseriyle (Kahire, ts.) İbn Rüşd ve felsefetühü’d-dîniyye adlı çalışmasının da (Kahire 1969) kaydedilmesi gerekir. Muhammed Âtıf el-Irâkī, daha önce hazırladığı yüksek lisans çalışmasını genişleterek en-Nezʿatü’l-ʿaḳliyye fî felsefeti İbn Rüşd adıyla kitap haline getirmiş (Kahire 1967), bu eserinde akıl ve bilgi, akıl ve varlık, akıl ve insan, akıl ve Tanrı, akıl ve din gibi konularda filozofun görüşlerini incelemiştir. İşkâliyyetü’l-ʿaḳl ʿinde İbn Rüşd adıyla bir eser yayımlayan Muhammed el-Misbâhî de (Beyrut 1988) filozofun akıllar teorisinin çeşitli yönlerini ele almaktadır. Bu konuda ayrıca şu araştırmalar zikredilebilir: O. Hamelin, La théorie de l’intellect d’après d’Aristote et ses commentateurs (Paris 1953, s. 58-72); Beatrice H. Zedler, “Averroes on the Possible Intellect” (Proceedings of the American Catholic Philosophical Association, XXV [1951], s. 164-178) ve “Averroes and Immortality” (The New Scholasticism, XXVIII [1954], s. 436-453); Salvador Gomez Nogales, “La Categoria de la relacion en la Antropologia de Averroes” (Images of Man in Ancient and Medieval Thought [Leuven 1976], s. 287-311); Arthur Hyman, “Aristotle’s Theory of the Intellect and his Interpretation by Averroes” (Studies in Aristotle [Washington 1981], s. 161-191); Sherman Kogan Barry, “Averroes and the Theory of Emanation” (Medieval Studies, XLIII [1981], s. 384-404). Gérard Jéhami, İbn Rüşd’ün bilgi teorisinde önemli bir unsur olan sebeplilik konusunda kaleme aldığı Mefhûmü’s-sebebiyye beyne’l-mütekellimîn ve’l-felâsife adlı eserinde (Beyrut 1985) insan, Tanrı ve âlem ilişkisinde sebeplilik problemlerini araştırmakta ve bunun İbn Rüşd’ün bilgi teorisindeki yerini belirlemeye çalışmaktadır. Daha sonra Barry Sherman Kogan, Averroes and the Metaphysics of Causation (Albany 1985), Herbert A. Davidson “Averroes on the Active Intellect” (Viator, XVIII [Berkeley 1987], s. 191-225) adlı makalelerinde konuyu farklı açılardan ele alıp değerlendirmişlerdir.

Metafizik. İbn Rüşd’ün metafiziği üzerine yapılmış müstakil çalışmalardan biri N. Muhammed Ovey’in Averroes’ Doctrine of Immortality (London 1984), diğeri de Muhammed el-Misbâhî’nin varlık ve akıl konusundaki makalelerinden oluşan Târîḫu’l-vücûd ve’l-ʿaḳl (Beyrut 1995) adlı eseridir. Konuyla ilgili belli başlı makaleler ise şunlardır: George Fadlo Hourani, “Averroes on Good and Evil” (St.I, XVI [1962], s. 13-40); Salvador Gomez Nogales, “Problèmes métaphysiques au tour du Tehâfut al-tehâfut d’Averroès” (Akten des XIV. Internationalen Kongresses für Philosophie, III [Wien 1969], s. 311-324); Muhammed Âtıf el-Irâkī, “Tefsîru Mâ Baʿde’ṭ-ṭabîʿa li’bn Rüşd” (Tİ, VIII [1971], s. 354-381); Carlos Bazan Bernardo, “La Noética d’Averoès” (Philosophia, XXXVIII [1972], s. 19-49); George E. Gayer, “Some Notes on Averroes and the Great Commentary on the Metaphysics of Aristotle” (Listening, IX [1974], s. 38-53); Alfred L. Ivry, “The Will of God and Practical Intellect of Man in Averroes” (Israel Oriental Studies, IX [Leiden 1979], s. 377-391).

İbn Rüşd’ün din-felsefe ilişkisine dair görüşleri, onun felsefesinin bütünlüğü içinde araştırmacıların büyük çoğunluğu tarafından incelendiği gibi konuyla ilgili müstakil araştırmalar da yapılmıştır. Bunlar arasında şu makaleler zikredilebilir: Adalbert Merx, “Die Religionsphilosophie des Averroes” (Philosophische Monatshefte, XI [1875], s. 145-165); Léon Gauthier, La théorie d’Ibn Rochd (Averroès) sur les rapports de la religion et de la philosophie (Paris 1909); el-Jami Muhammed Eman, “el-ʿAḳl ve’n-naḳl ʿinde İbn Rüşd” (Müʾtemeru İbn Rüşd, ẕikra’l-miʾeviyye’s̱-s̱âmine li-vefâtih, Cezayir 1983, II, 139-180); Muhsin Mahdî, “Averroes on Divine Law and Human Wisdom” (Ancients and Moderns. Essays in the Tradition of Political Philosophy in Honor of Leo Strauss, New York-London 1964, s. 114-131); “Alfarabi’s Remarks on Averros’ Decisive Traitise” (Islamic Theology and Philosophy: Studies in Honor of George F. Hourani, New York 1984, s. 188-202); Charles E. Butterworth, “The Source that Nourishes Averroes’s Decisive Determination” (Arabic Sciences and Philosophy, V [1995], s. 93-119).

Mantık ve Metodoloji. Aristo’nun mantık külliyatı üzerine İbn Rüşd’ün yazdığı şerhlerden bir kısmının tenkitli neşrini yapmış olan Charles E. Butterworth, Kategoriler ve Topikler ile ilgili olarak “Averroes’s Middle Commentary on Aristotle’s Categories and its Importance” (Sprache und Erkenntnis in Mittelalter. Akten des VI. Internationalen Kongresses für Mittelalterliche Philosophie, Berlin 1981, I, 368-375) ve “The Art of Dialectic According to Averroes” (Müʾtemeru İbn Rüşd, ẕikra’l-miʾeviyye’s̱-s̱âmine li-vefâtih, Cezayir 1983, I, 341-360) başlıklı iki makale yayımlamıştır. Muhammed Âtıf el-Irâkī, el-Menhecü’n-naḳdî fî felsefeti İbn Rüşd adlı kitabında (Kahire 1984) İbn Rüşd’ü modern metodolojinin müjdecisi olarak görmekte ve onun Aristo’nun eserlerine yazdığı şerhlerle din-felsefe ilişkisi, kozmoloji ve psikoloji konularında takip ettiği yöntemleri değerlendirmektedir. Bu konuda Henri Hugonnard-Roche da “L’épitome du Caelo d’Aristote par Averroès: Questions de méthode et de doctrine” (Archives d’histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, LI [Paris 1984], s. 7-39) ve “Méthodes d’argumentation et philosophie naturelle chez Averroès” (Orientalische Kultur und europäisches Mittelalter [Berlin 1985], s. 240-253) başlığı ile iki makale yayımlamıştır. Öte yandan Abdurrahman Bedevî, “Averroès face au texte qu’il commente” adlı makalesinde (Multiple Averroès, Paris 1978) İbn Rüşd’ün Aristo’nun kavramlarını nasıl anladığını, daha önceki şârihleri ne şekilde eleştirdiğini ve kendisinin hangi şerhleri kullandığını araştırmaktadır. Charles E. Butterworth ise “La valeur philosophique des commentaires d’Averroès sur Aristote” (Multiple Averroès [Paris 1978], s. 117-126) ve “Translations and Philosophy: The Case of Averroes’ Commentaries” (Middle East Studies Association Bulletin, XXVI [Tucson 1994], s. 19-35) adıyla iki makale yazmıştır.

Psikoloji. İbn Rüşd’ün, Aristo’nun De Anima adlı eserine yazdığı şerhler ve psikoloji alanında kendi eserlerindeki özgün görüşleri önemlidir. Salvador Gómez Nogales “La inmortalidad del alma a la luz de la noética de Averroes” adlı makalesinde (Pensamiento, XV [Madrid 1959], s. 155-175), Ortaçağ hıristiyan düşünürleri tarafından İbn Rüşd ve İbn Rüşdcüler’e yöneltilen eleştirilerin başında yer alan ruhun öldükten sonra dirilmesi konusunu incelemiş, “Problemas alrededor del ‘Compendio sobra el alma’ de Averroes” başlıklı makalesinde ise (al-Andalus, XXXII, [1967], s. 1-32) filozofun Telḫîṣu Kitâbi’n-Nefs adlı eserini ele almıştır. Jacob Leib Teicher “I commenti di Averroè sul ‘De Anima’” (GSAI, III [1935], s. 233-256); Alfred L. Ivry “Averroes’ Middle and Long Commentaries on the De Anima” (Arabic Sciences and Philosophy, V [Cambridge 1995], s. 75-92) ve Herbert A. Davidson “The Relation Between Averroes’ Middle and Long Commentaries on the De Anima” (Arabic Sciences and Philosophy, VII [1997], s. 139-151) başlıklı makalelerinde bu konuyu incelemişlerdir.

Siyaset ve Ahlâk. Araştırmalarını İbn Rüşd’ün siyasetle ilgili görüşleri üzerinde yoğunlaştıran Charles E. Butterworth, “Averroes: Politics and Opinion” başlıklı makalesinde (The American Political Sciences Review, LXVI [ Washington 1972], s. 894-901) filozofun politik görüşlerini özetlemiş, “New Light on the Political Philosophy of Averroes” (Essays on Islamic Philosophy and Science [New York 1975], s. 118-127) ve “The Political Teaching of Averroes” (Arabic Sciences and Philosophy, II [1992], s. 187-202) adlı yazılarında ise konuya ilişkin yeni tesbitlerini ortaya koymuştur. Bu konudaki diğer araştırmaların başlıcaları şunlardır: Franz Rosenthal, “Averroes’ Paraphrase on Plato’s Politeia” (JRAS [1934], s. 736-744); Shlomo Pines, “Recherches sur la doctrine politique d’Averroès” (Iyyun, VIII [Jerusalem 1957], s. 65-84); Irving L. Horowitz, “Averroism and the Politics of Philosophy” (The Journal of Politics, XXII [Austin 1960], s. 698-722); Muhsin Mehdî, “Alfarabi et Averroès: Remarques sur le commentaire d’Averroès sur la République de Platon” (Multiple Averroès [Paris 1978], s. 91-103); Louis Lazar, “L’éducation politique selon İbn Rochd”, (St.I, LII [1980], s. 135-166); Ammâr Tâlibî, “en-Naẓariyyetü’s-siyâsiyye ʿinde İbn Rüşd” (Müʾtemeru İbn Rüşd, ẕikra’l-miʾeviyye’s̱-s̱âmine li-vefâtih, Cezayir 1983, I, 215-250).

İbn Rüşd’ün ahlâkla ilgili eserlerinin kaybolduğu, sadece Arapça bazı kaynaklarda küçük birkaç pasajla Nikomakhos Ahlâkı’nın bir bölümünün İbrânîce tercümesinin günümüze ulaştığı bilinmektedir. Bu konuda ilk geniş araştırmayı yapmış olan René-Antoine Gauthier, “Trois commentaires averroïstes sur l’Ethique à Nicomaque” başlıklı makalesinde (Archives d’histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, XVI [Paris 1948], s. 187-236) İbn Rüşdcü görüşlerin ağır bastığı üç şerhle ilgili bilgiler vermektedir. Daha sonra Miguel Cruz Hernandez, “Ethica e politica na filosofia de Averrois” adlı makalesinde (Revista Portuguesa de filosofia, XVII [Braga 1961], s. 127-150) konuyu yeniden ele almıştır. Mâcid Fahrî, Cezayir’de yapılan milletlerarası İbn Rüşd sempozyumunda “Felsefetü İbn Rüşd el-aḫlâḳıyye” başlıklı bir tebliğ sunmuş (Müʾtemeru İbn Rüşd, ẕikra’l-miʾeviyye’s̱-s̱âmine li-vefâtih, Cezayir 1983, I, 199-233), daha sonra da “Platon and Aristotelian Elements in the Ethics of Averroès” adlı makalesini yayımlamıştır (el-Ebḥâs̱, XXXVI [Beyrut 1988], s. 11-26). Charles E. Butterworth’un “Ethics and Classical Islamic Philosophy. A Study of Averroes’ Commentary on Platos’ Republic” başlıklı makalesiyle (Ethics in Islam [Malibu-Californie 1985], s. 17-45) Lawrence V. Berman’ın “Excerpts from the Lost Arabic Original of Ibn Rushd’s Middle Commentary on the Nicomachean Ethics” (Oriens, XX [1969], s. 31-59) ve “Sophrosynè and Enkrateia in Arabic, Latin and Hebrew: the Case of the Nicomachean Ethics of Aristotle and its Middle Commentary by Averroes” (Orientalische Kultur und europäisches Mittelalter [Berlin 1985], s. 274-287) adlı makaleleri de konuyu aydınlatıcı niteliktedir.

Sanat. Aristo’nun hitabet ve şiir sanatıyla ilgili eserlerine İbn Rüşd’ün yazdığı şerhlerden başka Arap dili ve edebiyatına dair eserlerinde sanat, edebiyat ve estetik hakkındaki değerlendirmeleri, özellikle Yunanlılar’da çok yaygın olduğu halde İslâm dünyasında pek bilinmeyen trajedi sanatı üzerine açıklamaları oldukça ilginçtir. Francesco Gabrieli’nin “Estetica e poesia Araba nell’ interpretazione della poetica Aristotelica presso Avicenna e Averroè” (RSO, XII [Rome 1929-30], s. 291-331), Francis C. Lehner’in “An Evaluation of Averroes’ Paraphrase on Aristotle’s Poetics” (The Thomist, XXX [Washington 1966], s. 38-65), O. B. Hardison’un “The Place of Averroes’ Commentary on the Poetics in the History of Medieval Criticism” (Medieval and Renaissance Studies [1970], s. 57-81) ve H. A. Kelly’nin “Aristotle-Averroes-Alemannus on Tragedy: The Influence of the Poetics on the Latin Middle Ages” (Viator, X [Berkeley 1979], s. 161-209) başlıklı makaleleri bu konuya ışık tutmaktadır.

Batlamyus Astronomisine Eleştirileri. Batlamyus tarafından geliştirilen ve Aristo gök bilimiyle de bağıntısı bulunan yer merkezli kâinat telakkisine İbn Bâcce ve onun ardından İbn Rüşd karşı çıkmışlardır. “Une réforme du système astronomique de Ptolémée tenté par les philosophes arabes du XII^ème siècle” başlıklı bir makale kaleme almış olan Léon Gauthier (JA, X. série, XIV [1909], s. 483-510), bu yaklaşımın astronomi alanında bir reform ve aynı zamanda Copernic sisteminin hazırlanmasında etkin bir unsur olduğunu göstermiştir. Fas’ta yapılan milletlerarası İbn Rüşd toplantısında “en-Niẓâmü’l-felekiyyü’r-Rüşdî ve’l-bîʾeti’l-fikriyye fî devleti’l-Muvaḥḥidîn” adıyla bir bildiri sunan Nebîl eş-Şihâbî (Aʿmâlü nedveti İbn Rüşd, Beyrut 1981, s. 287-313), Batlamyus teorisinin gelişimini anlatarak İslâm dünyasına aktarılışını, İbn Rüşd’ün konuyu değerlendiriş biçimini açıklamakta ve buradan Muvahhidler döneminin entelektüel arka planını incelemektedir. Abdülhamîd Sabra ise aynı toplantıda sunduğu bir tebliğde (Müʾtemeru İbn Rüşd, ẕikra’l-miʾeviyye’s̱-s̱âmine li-vefâtih, Cezayir 1983, I, 327-340) İbn Rüşd’ün Batlamyus teorisine karşı tavrının sebeplerini araştırmakta, daha sonra yayımladığı bir makalesinde de (Transformation and Tradition in the Sciences: Essays in Honor of I. Bernard Cohen, Cambridge 1984, s. 133-153), İbn Rüşd ve Bitrûcî’nin görüşleri doğrultusunda Endülüs’te Batlamyus astronomisine karşı oluşan tepkiyi anlatmaktadır. Ayrıca Francis J. Carmody “The Planetary Theorie of Ibn Rushd” (Osiris, X [Bruges 1952], s. 556-586), Henri Hugonnard-Roche “Remarques sur l’évolution doctrinale d’Averroès dans les commentaires au De Caelo: Le problème du mouvement de la terre” (Mélanges de la Casa de Velasquez [1977], s. 103-117) ve André Goddu, “Avicenna, Avempace and Averroes - Arabic Sources of ‘Mutual Attraction’ and their Influence on Mediaeval and Modern Conceptions of Attraction and Gravitation” (Orientalische Kultur und europäisches Mittelalter [ed. A. Zimmermann – I. Craemer-Ruegenberg], Berlin 1985, s. 218-239) başlıklı makalelerinde konuyu değişik açılardan ele almışlardır.

Tıp. Lucien Leclerc, klasik İslâm kaynaklarındaki bilgiler ışığında genel olarak İslâm tıp tarihini incelediği Histoire de la médecine arabe adlı eserinde (I-II, Paris 1876) İbn Rüşd’ün tıp çalışmaları hakkında da bilgi vermiş (I, 97-109), daha sonra Vincenz Fukala, “Historischer Beitrag zur Augenheilkunde” başlıklı makalesini yayımlamıştır (Archiv für Augenheilkunde, XLII [1901], s. 203-206). Ardından da Karl Sudhoff bu konuda bir tanıtma yazısı neşretmiştir (Mitteilungen zur Geschichte der Medizin und der Naturwissenschaften, XIII [1914], s. 451 vd.). Donald Campbell, Arabian Medicine and its Influence on the Middle Ages isimli eserinde (London 1926, I, 92-96) İbn Rüşd tıbbının Ortaçağ tıbbına etkileri konusunu incelemiştir. Francisco Rodriguez Molero ise konuyla ilgili bir makalesinde (al-Andalus, XV [1950], s. 47-63) İbn Rüşd’ün anatomiyle ilgili olarak verdiği bilgileri değerlendirmiş, daha sonra yazdığı makalesinde ise (Miscelanea de estudio Arabes y Hebraicos, XI [Granada 1962], s. 55-73) İspanya’da yetişmiş bir bilgin olarak İbn Rüşd’ün tıbba katkılarını araştırmıştır. Bruce S. Eastwood, “Averroes’ views of the retina-a reappraisal” adlı makalesinde (Journal of the History of Medicine and Allied Sciences, XXIV [New Haven 1969], s. 77-82) görme olayının göz bebeği yerine ağ tabakasıyla ilgili olduğunu belirten İbn Rüşd’ün görüşünü ele almış, Huldrych M. Koelbing “Averroes’ Concepts of Ocular Function-Another View” (a.g.e., XXVII [1972], s. 207-213) ve David C. Lindberg “Did Averroes Discover Retinal Sensitivity” (Bulletin the History of Medecin, XLIX [Baltimore 1975], s. 273-278) başlıklı makalelerinde filozofun gözle ilgili verdiği bilgileri incelemiştir. Helmut Gätje ve Schoeler Gregor bir ortak makalede (ZDMG, CXXX [1980], s. 278-303) İbn Rüşd’ün el-Külliyyât’ını tetkik etmişler, daha sonra Helmut Gätje “Der Vorwort zum Colliget des Averroes” (a.g.e., CXXXVI [1986], s. 402-427) ve “Zur Lehre von den Temperamenten bei Averroes” (a.g.e., CXXXII [1982], s. 243-268) başlıklı makalelerinde İbn Rüşd tıbbının temel problemleri üzerinde durmuştur.

Etkileri. a) Genel Olarak İslâm ve Ortaçağ Felsefesine Etkileri. İbn Rüşd’ün İslâm dünyasındaki etkileri konusunda fazla bir çalışma göze çarpmaz. Abdülmecîd es-Sagīr, Fas’ta yapılan milletlerarası İbn Rüşd sempozyumuna sunduğu tebliğde (Aʿmâlü Nedveti İbn Rüşd, Beyrut 1981, s. 314-349) onun yönteminin Mağrib’deki yankılarını ele almakta ve bunun çok canlı olmadığını vurgulayarak sebeplerini araştırmaktadır. Salvador Gomez Nogales ise Milletlerarası V. Felsefe Kongresi’nde sunduğu tebliğde (Actas del V congreso internacional de filosofia medieval, Madrid 1979, I, 165-206) İbn Rüşd’ün kültürler arası karşılaşmadaki önemini vurgulamıştır. Zeyneb Mahmûd el-Hudayrî, Es̱eru İbn Rüşd fî felsefeti’l-ʿuṣûri’l-vüsṭâ adlı doktora tezinde (1983, Kahire) İbn Rüşd, Albert le Grand, Saint Thomas, Siger de Brabant, İbn Meymûn ve Isaac Albalag gibi XIII. yüzyıl düşünürlerinin din-felsefe ilişkisi, kozmoloji ve akıllar teorisi hakkındaki görüşlerini karşılaştırmalı olarak incelemektedir. Albert Nasrî Nâdir ise bir ma-kalesinde (Müʾtemeru İbn Rüşd, zikra’l-miʾeviyye’s̱-s̱âmine li-vefâtih, Cezayir 1983, II, 1-9), Ortaçağ’da çokça tartışılan ve İbn Rüşdcüler’in İbn Rüşd’e mal ettikleri çifte gerçeklik konusunu ele almakta, Corc Zeynâtî de “İbn Rüşd beyne’l-ʿArab ve’l-Ġarb” adlı makalesinde (el-Bâḥis̱, I [Paris 1978], s. 37-54) İbn Rüşd’ün Arap dünyasında ve Batı’daki algılanışını araştırmaktadır.

b) İbn Rüşdcülük. İbn Rüşd’ün Ortaçağ’da bazı hıristiyan ve yahudi filozoflarına etkileri ve İbn Rüşdcülük diye bir akımın doğuşu konusundaki tartışmalar hâlâ devam etmektedir. Nitekim Ernest Renan’ın çalışmasından sonra bu hususta pek çok eser ve makale yayımlanmıştır. P. Doncoeur’ün “La religion et les maîtres de l’Avérroïsme” başlıklı makalesiyle (Revue des sciences philosophiques et théologiques, V [Paris 1911], s. 267-299, 486-506) M. Grabmann’ın, Der Lateinische Averroismus des 13. Jahrhunderts und seine Stellung zur christlichen Weltanschauung (München 1931) adlı çalışmasında ele aldıkları Latin İbn Rüşdcülüğü’yle ilgili olarak P. Roland Guerin de Vaux, “La première entrée d’Averroès chez les latins” isimli makalesinde (Revue des sciences philosophiques et théologiques, XXII [Paris 1933], s. 193-243) İbn Rüşd’ün eserlerinin ilk defa Latin dünyasına girişi, kimler tarafından ne zaman tercüme edildiği, Paris’te ortaya çıkışı ve skolastik düşünürler tarafından kullanılışı gibi konuları araştırmaktadır. G. Bruni de iki makalesinde (Rivista di filosofia neo-scolastica, XXV [Milan 1933], s. 50-74; Sophia, I [1933], s. 208-219) İbn Rüşd karşıtı polemikleri ve özellikle Egidio Romano’nun reddiyesini incelemektedir. Müellif daha sonra Latin İbn Rüşdcüler’in merkezini konu alan makalesini neşretmiştir (Bollettino filosofico del pontificio ateneo Lateranense, III [1937], s. 221-250). Dominique Salman’ın yayımladığı iki makaleden birincisinde (Revue néo-scholastique de philosophie, LX [1937], s. 203-212) Paris Üniversitesi öğretim üyelerinden Jean de Rochelle’in İbn Rüşd’ün eserleriyle tanışmasını ve Latin İbn Rüşdcülüğü’nün başlangıcını araştırmakta, ikincisinde de (Revue de néo-scholastique, LX [1937], s. 203-212) İbn Rüşd’ün Roger Bacon, Albert le Grand ve Adam de Buckfield üzerindeki tesirlerini incelemektedir. Aynı konuyu Bruno Nardi “Note per una storia dell’Averroismo Latino” (Rivista di storia della filosofia, II [1947], s. 134-140; III [1948], s. 8-29, 120-122; IV [1949], s. 1-12); Charles B. Schmitt, “Renaissance Averroism studied throught the Venetien editions of Aristotle-Averroes” (Convegne internazionale: L’Averroismo in Italia [Roma 1979], s. 121-142); Mahmûd Kāsım, “La philosophie d’Averroès et ses rapports avec la scolastique latine” (Actas del V congreso internacional de filosofia medieval, Madrid 1979, I, 207-217); Muhammed Züneybir, “İbn Rüşd ve’r-Rüşdiyye fî itârîḫima’t-târîḫî” (Aʿmâlü nedveti İbn Rüşd, Beyrut 1981, s. 7-61) başlıklı makalelerinde ele alıp değerlendirmişlerdir. İbn Rüşdcülüğün Batı dünyasına girişini yeniden inceleyen René-Antoine Gauthier, “Notes sur les débuts (1225-1240) du première Averroïsme” başlıklı araştırmasında (Revue des sciences philosophiques et théologiques, LXVI [Paris 1982], s. 321-374) P. Roland Guerin de Vaux’nun yukarıda zikredilen makalesini eleştirmektedir. Albert Zimmermann da İspanya’nın Bic şehrinde düzenlenen (1993) milletlerarası Ortaçağ Felsefesi Sempozyumu’na sunduğu “A propos sur l’Averroïsme latin” başlıklı tebliğinde İbn Rüşdcülük üzerinde Batı dünyasındaki çağdaş değerlendirmeleri tartışmaktadır.

c) Yahudi İbn Rüşdcülüğü. Ortaçağ’da Latin dünyasında olduğu kadar İbrânîler arasında da İbn Rüşdcülük akımının etkili olduğu bilinmektedir. Ernest Renan, Averroès et l’Averroïsme’in ikinci bölümünü ayırdığı İbn Rüşdcülük konusunda önce yahudi İbn Rüşdcülüğü akımını incelemiş ve başlıca temsilcileri hakkında bilgi vermiştir. Konunun uzmanı olan Georges Vajda “A propos de l’Averroïsme juif” başlıklı makalesinde (Safarad, XII [1950], s. 4-29) İbn Rüşd’ün İspanya, İtalya, Fransa ve Fas’ta mevcut yahudiler arasındaki etkisini incelemektedir. Ruben Maurice Hayoun ve Alain De Libera’nın ortaklaşa kaleme aldıkları Averroès et l’Averroïsme adlı kitapta (Paris 1991, s. 43-74) yahudi İbn Rüşdcülüğü konusuna oldukça geniş yer ayrılmıştır. Bu hususta ayrıca James Brodrick “Averroes and Maimonides” (Thought, XXIII [Bronx 1948], s. 621-640), Helen Tunik Goldestein “Dator Formarum: Ibn Rushd, Levi ben Gerson and Moses ben Joshua of Narbonne” (Islamic Thought and Culture [1982], s. 107-121) ve Herbert A. Davidson, “Averroes and Narboni on the Material Intellect” (Viator, XVII [Berkeley 1986], s. 91-137) başlıklı araştırmaları yayımlamışlardır.

d) İtalyan İbn Rüşdcülüğü. Rönesans’a kadar olan dönemde İtalya’da yaygın bir İbn Rüşdcülük akımı bulunmaktaydı. Renan, çalışmasında özellikle Padova şehrindeki İbn Rüşdcülük hareketine genişçe bir bölüm ayırmış, bu akımın temsilcilerini tanıtmıştı. Francesco Lucchetta, Roma’da yapılan milletlerarası İbn Rüşd Sempozyumu’na sunduğu bildiride (Convegne internazionale: L’Averroismo in Italia, Roma 1979, s. 91-120) Padova Üniversitesi’ndeki İbn Rüşdcü hareketle ilgili olarak tesbit ettiği yeni verileri açıklamış ve Cezayir’de yapılan milletlerarası İbn Rüşd Sempozyumu’na sunduğu bildiride de (Müʾtemeru İbn Rüşd, ẕikra’l-miʾeviyye’s̱-s̱âmine li-vefâtih, Cezayir 1983, I, 1-21) aynı konuyu tartışmıştır. Öte yandan Dante’nin İbn Rüşd’ün düşüncesiyle yakından ilgilendiği ve hatta bazı yazarlar tarafından İbn Rüşdcü olarak takdim edildiği görülmektedir. Bruno Nardi, İlâhî Komedya’nın ışığında Siger de Brabant’ı inceleyen ve buradan Dante’nin felsefî görüşlerini tesbit etmeyi amaçlayan makalesinden sonra (Riviste di filosofia neo-scolastica, III [1911], s. 526-545) “L’Averroismo di Sigeri e Dante” başlıklı yazısını yayımlamıştır (Studi Danteschi, XXII [Florence 1938], s. 88-113). Rafaello Morghen, Roma’da yapılan İbn Rüşdcülük konulu toplantıda Dante’nin İbn Rüşd ile ilgili değerlendirmelerini inceleyerek İbn Rüşdcülük hakkındaki görüşlerini belirlemeye çalışmaktadır (“Dante e Averroe”, Convegne internazionale: L’Averroismo in Italia, Roma 1979, s. 49-62).

e) İbn Rüşd, Albert le Grand ve Saint Thomas d’Aquina. İbn Rüşd ve İbn Rüşdcüler ile Albert le Grand ve onun öğrencisi Saint Thomas arasındaki fikrî bağlantı ve etki, adı geçen düşünürlerden bahseden bütün kitaplarda uzun uzadıya anlatılmaktadır. Ernest Renan, çalışmasında bu konuya kısaca temas ederken A. Masnovo, 1924 ve 1932 yıllarında yazdığı üç makalede konuyu ilk defa etraflıca araştırmıştır (Rivista di filosofica neo-scolastica, XVI [1924], s. 367-375; XXIV [1932], s. 162-173, 317-326). M.-M. Gorce “La lutte contra gentiles à Paris au XIII^ème siècle” başlıklı makalesinde (Mélanges Mandonnet I, XII [Paris 1930], s. 233-243), daha çok İbn Rüşd’ün Aristo şerhlerinin yayılmasıyla XIII. yüzyılın ilk çeyreğinde Latin dünyasında ortaya çıkan “kâfirler”in (gentiles) ve cahillerin görüşlerine karşı tepki hareketini ve bununla ilgili papalık yasaklamalarını incelemektedir. Étienne Gilson, daha önce kaleme aldığı Saint Thomas ile ilgili çalışmalarında düşünürün İbn Rüşd hakkındaki değerlendirmelerine kısaca temas ederken Ortaçağ felsefesine dair eserinde Albertus Magnus ve Saint Thomas’nın yanı sıra İbn Rüşd ve İbn Rüşdcülük konusuna özel bir bölüm ayırmıştır (La philosophie au moyen âge, Paris 1947, s. 503-570).

Çalışmalarını daha çok XIII. yüzyıl düşüncesi üzerine yoğunlaştırmış olan Ortaçağ felsefesi uzmanı Fernand van Steenberghen, La philosophie au XIII^ème siècle adlı eserinde (Paris 1966) Batı düşüncesinde bir dönüm noktası mesabesindeki XIII. yüzyılı hazırlayan fikir hareketlerinden, İbn Rüşd’ün şerhleriyle birlikte Aristo felsefesinin Latin dünyasına intikalinden sonra ortaya çıkan fikir akımlarından ve Albertus Magnus ile öğrencisi Saint Thomas’nın bunlara karşı mücadelesinden söz etmektedir. Bu konuda yapılan pek çok araştırmadan bazıları şunlardır: Augustin Mansion, “La théorie aristotelicienne du temps chez les péripatéticiens médiéveaux: Averroès-Albert le Grand-Thomas d’Aquin” (Revue néo-scolastique de philosophie, XXXIV [1934], s. 275-307); Dominique Salman, “Albert le Grand et l’Averroïsme latin” (Revue des sciences philosophiques et théologiques, XXIV [Paris 1935], s. 38-64); Bruno Nardi, S. Tommaso d’Aquino, Trattato sull’unita dell’Intelletto contro gli Averroisti. Tradzione, commento e introduczion storica (Florence 1938); U. S. Pucci, Tommaso d’Aquino, trattato dell’unita del’intellecto contro gli Averroisti, tradzione, introduzione e note (Turin 1939); Miguel Asin Palacios, “El Averroísmo Téologico de Santo Tomás de Aquino” (Homenaje á D. Francisco Codera, Zaragoza 1904, s. 271-331); Mâcid Fahrî (Mājid Fakhry), “The ‘Antinomy’ of the Eternity of the World in Averroes, Maimonides and Aquinas” (Le Muséon, LXVI [Louvain 1953], s. 139-155); S. F. Ruggiero, “Intorno all’influsso di Averroe su S. Alberto Magno” (Laurentianum, IV [Rome 1963], s. 27-58); James C. Doig, “Towards Understanding Aquinas’ Commentarie in De Anima. A Comparative Study of Aquinas and Averroes on the Definition on the Soul” (Rivista di filosofia neo-scolastica, LXVI [Leiden 1974], s. 436-474); J. G. Flynn, “St. Thomas and Averroes on the Nature and Attributes of God” (Abr-Nahrain, XV [Leiden 1974-1975], s. 39-49); “St. Thomas and Averroes on the Knowledge of God” (a.g.e., XVIII [1978-1979], s. 19-32); Edouard H. Weber, “Les apports positifs de la noétique d’Ibn Rushd à celle de Thomas d’Aquin” (Multiple Averroès [Paris 1978], s. 211-248); “L’identité de l’intellect et de l’intelligible selon la version latine d’Averroès et son interprétation par Thomas d’Aquin” (Arabic Sciences and Philosophy, VIII [Cambridge 1998], s. 233-257).

Diğer taraftan Albert le Grand ve Saint Thomas’nın görüşlerini benimseyen Dominikenler, İbn Rüşd ile ilgili araştırmalar yaptıkları gibi Fransiskenler de bazı çalışmalarda bulunmuşlardır. Fransiskenler’in çalışmalarını inceleyen C. Kırzanic, “La Scuola Francescana e l’Averroismo” başlıklı makalesinde (Rivista di filosofica neo-scolastica, XXI [1929], s. 449-494) bu tarikat mensuplarının İbn Rüşdcüler’le olan ilişkisini araştırmıştır. Antonnino Poppi ise “L’Averroismo nella filosofia Francescana” adlı makalesinde (Convegne internazionale: L’Averroismo in Italia [1979], s. 175-220) Saint Bonaventure, Duns Scotus, William d’Occam başta olmak üzere belli başlı Fransisken düşünürlerinin İbn Rüşd ile ilgili görüşlerini değerlendirmiştir.

f) Siger de Brabant. İbn Rüşd’ün fikirlerinin Ortaçağ’daki en ünlü savunucusu Belçikalı filozof Siger de Brabant’tır. Ernest Renan’ın izinden giderek Latin İbn Rüşdcülüğü ile ilgili çalışmalarını yürüten Pierre Mandonnet Siger de Brabant et l’Averroïsme latin au XIII^ème siècle adlı eserini yayımlamıştır (I-II, Louvain 1908-1911). Konunun uzmanı olan Fernand van Steenberghen, Siger Brabant d’après ses oeuvres inédite isimli önemli araştırmasında (I-II, Louvain 1931-1942) Renan ve Mandonnet’nun görüşlerine karşı çıkarak Siger’in bir İbn Rüşdcü olarak takdim edilmesinin doğru olmadığını ileri sürmüştür. Onun XIII. yüzyılda İbn Rüşdcülük adı verilen bir akımın bulunmadığını, bazı küçük grupların kendilerine bu adı verdiklerini iddia eden tezi birçok Ortaçağ uzmanı tarafından eleştirilmiştir. Nitekim Dominique Salman, “Les oeuvres et la doctrine de Siger de Brabant” başlıklı makalesinde (Bulletin Thomiste, V [Washington 1937-1939], s. 654-672) Steenberghen’in tezinin geçersiz ve tutarsız olduğunu göstermeye çalışmıştır. Daha sonra da Ortaçağ felsefesi uzmanlarından Étienne Gilson Steenberghen’in görüşlerini eleştiren bir yazı (a.g.e., VI [1940-1942], s. 5-22) ve İbn Rüşdcüler’in ana temalarından biri olan çift gerçeklik konusuyla ilgili bir makale yayımlamış (Archives d’histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, XXX [1955], s. 82-89), ardından Quantin P. Michaud, Boece de Dacie’nin yeni bir metnine dayanarak “La doublevérité des Averroïstes. Un texte nouveau de Boece de Dacie” başlıklı makalesini neşretmiştir (Theoria, XXII [Lund 1956], s. 167-184). René-Antoine Gauthier de yazdığı iki makalede (Revue des sciences philosophiques et théologiques, LXVII [Paris 1983], s. 201-232; LXVIII [1984], s. 3-49), 1265 Paris Üniversitesi krizinde Siger de Brabant’ın rolünü inceleyerek onun İbn Rüşdcü görüşlerini araştırmış ve düşünürün 1272’den sonraki hayatı ve düşüncesi hakkında bilgi vermiştir.

İbn Rüşd’ün günümüz İslâm dünyasındaki algılanışını doktora tezi olarak ele alan Anke von Kügelgen, Averroes und die arabische moderne Ansätze zu einer Neubegründung des Rationalismus im Islam (Leiden 1994) başlıklı çalışmasının birinci bölümünde İbn Rüşd ile ilgili bilgi vermekte, ikinci bölümde günümüz Arap entelektüellerinden Muhammed İmâre, Hasan Hanefî, Tayyib Tizînî, Muhammed Âbid el-Câbirî, Zekî Necîb Mahmûd ve Muhammed Âtıf el-Irâkī’nin görüşlerini incelemekte, üçüncü bölümde de genel olarak İbn Rüşd felsefesini ele almaktadır. J. Chaix-Ruy ise “«L’Averroès» d’Ernest Renan” başlıklı makalesinde (Annales de l’Institut d’études orientales, VIII [Paris 1949-1950], s. 5-60) Reinhart Dozy, Papaz Valantinelli, Emilio Tera ve A. Favaro’ya yazdığı yayımlanmamış mektuplarından hareketle Renan’ın Averroès et l’Averroïsme adlı eseri üzerine bazı değerlendirmelerde bulunmaktadır.

İbn Rüşd ile İlgili Milletlerararası Bilimsel Toplantı Metinleri. 1. Fransa Kültür Bakanlığı tarafından 20-23 Eylül 1976’da Paris’te, İbn Rüşd’ün doğumunun 850. yılı münasebetiyle Daniel Gimaret ve Jean Jolivet’nin başkanlığında düzenlenen milletlerarası toplantının tutanakları: Multiple Averroès, actes de colloque international organisé à l’occasion du 850^ème anniversaire de la naissance d’Averroès (Paris 1978). 2. Enrico Cerulli’nin başkanlığında Academia Nacionale dei Lincei tarafından 18-20 Nisan 1977’de Roma’da düzenlenen toplantının tutanakları: Convegne Internazionale: L’Averroismo in Italia (Roma 1979). 3. Hicrî tarihe göre İbn Rüşd’ün ölümünün 800. yılı münasebetiyle 21-23 Nisan 1978’de Fas V. Muhammed Üniversitesi Edebiyat ve Beşerî Bilimler Fakültesi tarafından düzenlenen milletlerarası toplantının tutanakları: İbn Rüşd ve medresetühû fi’l-ġarbi’l-İslâmî: Aʿmâlü nedve bi-münâsebeti mürûri s̱emâniyete ḳurûnin ʿalâ vefâti İbn Rüşd (Beyrut 1981). 4. Arap Birliği Eğitim, Kültür ve Bilim Dairesi’nin 4-9 Kasım 1978’de Cezayir’de İbn Rüşd’ün ölümünün 800. yılı münasebetiyle düzenlediği toplantının tutanakları: Müʾtemeru İbn Rüşd, ẕikra’l-miʾeviyye’s̱-s̱âmine li-vefâtih (I-II, Cezayir 1983). 5. Asya-Afrika Felsefe Birliği tarafından 5-9 Aralık 1994’te Kahire’de düzenlenen toplantının tutanakları: The First Special International Philosophy Conferance on Ibn Rushd Averroes and Enlightenment (New York 1996). Bunun dışında Almanya’da Saint Thomas Enstitüsü tarafından 7-10 Eylül 1996 tarihinde “İbn Rüşd’ün Aristo şerhi ve Grek geleneği” konusunda Köln’de IV. İbn Rüşd Sempozyumu ve milâdî tarihe göre İbn Rüşd’ün ölümünün 800. yılı münasebetiyle Aralık 1998’de dünyanın çeşitli ülkelerinde toplantılar düzenlenmiştir. Bunlardan ilki, 11-13 Aralık 1998 tarihinde İstanbul’da Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi, Alman Kültür Merkezi, Alman Goethe Enstitüsü ve Fransız Kültür Merkezi’nin iştirakiyle düzenlenmiş, aynı tarihlerde Merakeş, Kahire, Tunus ve İspanya’da da benzer toplantılar tertip edilmiş, ancak bunların tutanakları henüz yayımlanmamıştır.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1999 yılında İstanbul’da basılan 20. cildinde, 257-288 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.

Fıkhî Görüşleri. İbn Rüşd fıkıhla da ilgilenmiş, İşbîliye ve Kurtuba gibi dönemin ilim ve kültür merkezlerinde kadılık yapmış, fıkıh alanında oldukça seviyeli iki eseri günümüze ulaşmıştır. Ancak çağdaşları ve sonrakiler tarafından bir fakih olarak hak ettiği ilgiyi görememiştir. Bu durum onun felsefeci kimliğinin fıkıhçı yönünü gölgelediği, felsefeyle içlidışlı olmasının ve fıkhî konuları da felsefenin kazandırdığı bir rahatlıkla ele almasının, görüş ve fetvalarına güven konusunda açıkça telaffuz edilmeyen bir tereddüde yol açtığı şeklinde açıklanabilir. Nübâhî’nin, bilgilerinin çoğunun eski ilimlere da-yandığı yönünde bir şâyia çıkıncaya kadar İbn Rüşd’ün güvenilir ve bilgisine başvurulur bir kişi olduğunu nakletmesi (Târîḫu ḳuḍâti’l-Endelüs, s. 144) bu kanaati teyit eder mahiyettedir.

İbn Rüşd’ün fıkıh alanındaki en meşhur eseri, üzerinde yirmi yılı aşkın bir süre çalıştığını belirttiği, tamamlanması ölümünden yaklaşık on yıl önceye (584/1188) tesadüf eden Bidâyetü’l-müctehid’dir. Bu kitapta el-Kelâmü’l-fıḳhî diye nitelediği (I, 56, 80) fıkıh usulü alanındaki eseri ise Gazzâlî’nin el-Müstaṣfâ’sına yazdığı bir özettir. 552 (1157) yılında kaleme alınan bu özet eż-Żarûrî fî uṣûli’l-fıḳh adıyla yayımlanmıştır (nşr. Cemâleddin el-Alevî, Beyrut 1994). Bidâyetü’l-müctehid’de isim vermeksizin atıfta bulunduğu eser de (I, 80) muhtemelen bu kitaptır. İbn Rüşd, bu iki eserin girişinde gayet mütevazi bir üslûp kullanarak bunları kendisi için bir hatırlatma olması kabilinden yazdığını ifade eder. Her ne kadar kendi şahsî görüşlerini içerse de başka bir eserin özeti olan, genç sayılabilecek bir yaşta yazdığı eż-Żarûrî’deki fikirlerinde bazı değişmeler gözlenmektedir. Bu eserler dışında İbn Rüşd, özellikle Mâlikî fıkhına dair ve okuyucuyu bu mezhep hususunda müctehid mertebesine yükseltecek nitelikte birkaç eser daha yazmayı düşündüğünü haber vermekteyse de (Bidâyetü’l-müctehid, II, 324, 370) bunları yazıp yazmadığı kesin olarak bilinmemektedir.

Mezheplerin fıkıh mantığı ve tekniklerini ana hatlarıyla ortaya koyması bakımından dikkati çeken Bidâyetü’l-müctehid, fıkıh sistematiğine göre yazılmış olmakla birlikte İbn Rüşd bunun bir fürû kitabı değil usul kitabı olduğunu, fıkhın ayrıntılarını değil fürûun usulle ilişkisini ve fıkhî ihtilâfların usulî temellerini göstermeyi amaçladığını vurgular (a.g.e., I, 147; II, 117, 162, 168, 323, 370). Ayrıca eserinde, fakihin zihninde fürû ile usulü irtibatlandırabilmesi için öncelikle hükmü doğrudan bildirilmiş konulara ve bunlara ilişkin görüşlere, ardından böyle olmadığı halde hakkında yaygın tartışma bulunan meselelere yer vermeye özen gösterdiğini hatırlatır (a.g.e., I, 69, 94, 114; II, 123, 129, 145). Hatta eserinin başında kısa da olsa temel usul kurallarını, tanım ve ayırımlarını vermesi (a.g.e., I, 2-5), bir bakıma eserin geri kalan kısmının bu usulün açılımı ve örneklendirmesi amacıyla kaleme alındığı izlenimini vermektedir. Bundan dolayı eserin, fakihlerin görüş ayrılığını konu edinen hilâfiyat literatürünün sıradan bir örneği olarak tanıtılması doğru değildir.

İbn Rüşd bu kitabın daha önceden nahiv, lugat ve fıkıh usulü gibi bilgileri edinmiş kimseleri ictihad mertebesine yükseltme potansiyeline sahip olduğunu ve esasen onu bu maksatla yazdığını belirtir (a.g.e., II, 162-163, 324-325). Bidâyetü’l-müctehid’in dikkatle incelenmesi de müellifin bu sözünde bir abartma bulunmadığını gösterir. İnsanların ittibâ ve taklide yatkınlıklarının bilincinde olan İbn Rüşd’ün kendi zamanındaki bir grup fakihin sadece mesele ezberlemekle meşgul olup bunu fakihlik sanmalarından yakınması, Bidâyetü’l-müctehid’i bu anlayışa bir cevap olması amacıyla yazdığını teyit etmektedir.

Konu başlıkları ve bunların tertibi bakımından geleneksel fıkıh yazım tarzına bağlı kalan İbn Rüşd, Irak ekolünde sıkça görüldüğü üzere farazî fıkhî meseleleri tartışmak yerine sosyal gerçekliği bulunan meseleleri ele aldığı bu eserinde (a.g.e., II, 33, 304) ağırlıklı olarak fakihler arasındaki görüş ayrılıklarının sebepleri üzerinde durmaktadır. Fakihlerin hareket noktalarını ve görüşlerini takdim ederken olabildiğince objektif bir tavır sergilemiş, Mâlikî mezhebine mensup olmasına rağmen bu mezhebin görüşlerini aktarırken kendini dışarıda tutarak “Mâlikîler’e göre” ifadesini kullanmıştır. Bu arada görüş ayrılıklarını verirken dört Sünnî mezheple sınırlı kalmamış, Süfyân es-Sevrî, Evzâî ve Ebû Sevr gibi bağımsız müctehidlerin ve özellikle Zâhirî mezhebinin kurucusu Dâvûd ez-Zâhirî ile onun takipçisi İbn Hazm’ın kanaatlerine de yer vermiştir. İbn Rüşd’ün Zâhirî mezhebinin görüşlerine yer vermesi, Endülüs’te İbn Hazm’ın öncülüğünü yaptığı bir Zâhirî fıkıh geleneğinin bulunmasıyla açıklanabileceği gibi müellifin bu mezhebe sıcak baktığı ve değer verdiği şeklinde de yorumlanabilir (Apaydın, s. 150). Görüşleri ve gerekçeleri aktardıktan sonra çok defa bunlar arasında tercih yapmakta, bazı yerlerde İmam Mâlik’in görüşlerini zayıf, diğer mezhep imamlarınınkini isabetli bulduğunu açıkça belirtmekte (Bidâyetü’l-müctehid, II, 68, 76-77, 100, 128-129) ve yer yer kendisi de farklı görüşler ileri sürmektedir (a.g.e., I, 63, 87, 131; II, 141, 369).

İbn Rüşd’ün eseri için seçtiği isimden hareketle kitabın muhtevasına ve yazarın düşüncesine ilişkin değerlendirme yapan bazı Batılı araştırmacılar (Brunschvig, I, 41; Langhade – Mallet, sy. 40 [1985], s. 113), matbu nüshanın üzerindeki Bidâyetü’l-müctehid ve nihâyetü’l-muḳteṣid adını dikkate alarak bu ifadeyi, şahsî bir hükme ulaşmaya çabalayan için başlangıç noktası ve kabul edilmiş bilgiyle yetinen için bitiş noktası şeklinde anlama eğilimindedir. Ancak İbn Rüşd’ün kendi adlandırması olan Bidâyetü’l-müctehid ve kifâyetü’l-muḳteṣid isminin (Bidâyetü’l-müctehid, II, 325) kitabın muhtevasını daha iyi yansıttığı söylenebilir. Burada kullanılan “muktesıd” kelimesiyle kastedilen şeyin Brunschvig’in de dikkat çektiği gibi “müctehid”in karşıtı olmadığı açıktır. Müctehidin karşıtının usul terminolojisinde “mukallid” olduğu göz önünde tutulursa İbn Rüşd’ün bu adlandırmayı yaparken müctehid tabiriyle mutlak ictihadda bulunacak kimseyi, muktesıd tabiriyle de süregelen mezheplerden birinin sistematiği içinde kalarak ictihad etmeyi tercih eden kişiyi kastettiği anlaşılmaktadır.

Müellifin ilişki içinde bulunduğu Muvahhidler iktidarı, Selef akîdesini yerleştirmeye çalışan Murâbıtlar’dan farklı olarak Eş‘arî inanç doktrinini ön plana çıkarmış, genel tutumları itibariyle aklî ilimlere ve mantığa önem vermiş, bu tutumun bir devamı olarak fıkıh alanında taklide karşı çıkıp ictihad çabasını desteklemişti. Hatta taklid karşıtlığı onları Endülüs’te yerleşik mezhep olan Mâlikî mezhebinin fakihlerini eleştirmeye ve kitaplarını yakmaya kadar da götürmüştü. Bu tutumun onlarda Zâhirci bir eğilimin mevcudiyetini gösterdiği söylenebilir. İbn Hazm’ın düşüncelerinin de etkisiyle Emîr Ebû Yûsuf Ya‘kūb el-Mansûr’un ihtilâfları gereksiz bularak mezheplere karşı bir tutum takındığı hatırlanacak olursa mevcut mezheplerin görüşlerinin dayandığı ilke ve kuralların ve objektif bir yaklaşımla ele alınmasının aralarındaki ihtilâfın büyük ölçüde haklı gerekçelere dayandığını ve görüş ayrılığının pek de kötü bir durum olmadığını gösterme, böylece büyük halk kitlelerinin uyacağı mezheplere yeniden saygınlık kazandırma yönünden ne kadar faydalı olduğu anlaşılır.

İbn Rüşd, yazdığı fıkıh kitaplarında niçin Mâlikî mezhebini esas aldığını açıklarken birçok mezhep müntesibinin yaptığı gibi kendi mezhebinin diğerlerinden üstünlüğünden bahsetmek yerine Endülüs’te Mâlikî mezhebine göre amel edilmekte olduğunu söylemesi (a.g.e., II, 370), şeriatın zâhirî olarak gördüğü bu tür pratik düzenlemelerin onun düşüncesinde ikinci derecede bir yer işgal ettiğini ve bunda halkın tasvip ve tercihlerine itibar edilmesinde bir sakınca görmediğini ima etmektedir. Buna göre şeriatın zâhirî hükümlerine ilişkin olarak şu veya bu mezhebe göre davranmak pek de önemli değildir. Öte yandan İbn Rüşd, fıkıh ve fıkıh usulünün uzunca bir süreç içerisinde belli bir düzeye geldiğini, dolayısıyla hiç kimsenin geçmiş birikimden faydalanmaksızın kendiliğinden bir fıkıh ve fıkıh usulü ortaya koyamayacağını belirtir (Faṣlü’l-maḳāl, s. 22-30). Endülüs’te Mâlikî mezhebine taassup derecesinde bağlılık bulunması ve aykırı fetva verenlerin sıkıntılara mâruz kalması da onun bu tercihinde rol oynamış olabilir. Fıkıhla ilgili görüşlerinden dolayı İbn Rüşd’ün gerek sağlığında gerekse ölümünden sonra herhangi bir tenkit veya ithama maruz kalmaması gerekçesi ne olursa olsun onun fıkıhta geleneksel çizgiye büyük ölçüde bağlı kalması ile açıklanabilir. Kendi mezhep mensupları da dahil olmak üzere sonraki fakihler tarafından fıkhî ve usulî görüşlerine atıf yapılmaması ise önemsizliğine değil belki felsefe ile fazlaca meşgul olmasına, Gazzâlî’yi ve onun şahsında Eş‘arî kelâmını eleştirmesine bağlanabilir.

İbn Hazm’ın daha önce yaptığı gibi felsefe ile şeriatı uzlaştırmaya, bu ikisi arasında bir çatışma ve aykırılık bulunmadığını göstermeye özel bir çaba sarfeden İbn Rüşd, şeriatın amacının gerçek bilgiyi ve gerçek ameli öğretmek olduğunu belirtir. İbn Rüşd’e göre gerçek bilgi Allah’ı, mevcûdatı ve onların âhiret ahvâlini bilmek olup buna ulaşmak için felsefe ve mantıkla uğraşmak şer‘an vâciptir (Şâtıbî’nin bu kanaati tenkidi için bk. el-Muvâfaḳāt, III, 376). Gerçek amel ise âhiret mutluluğuna vesile olan davranışta bulunmak, aksi davranışlardan kaçınmaktır. Bu türden fiillere ilişkin bilgi “amelî bilgi” olarak adlandırılır. Amelî bilginin zâhir bedenî fiillere dair kısmına fıkıh; şükür, sabır gibi huylar cinsinden nefsânî fiillere dair kısmına ise zühd ve “ulûmü’l-âhire” denilir (Faṣlü’l-maḳāl, s. 54-55). Amelî bilgi kapsamında değerlendirilen fıkıh, İbn Rüşd’ün şeriatın bir zâhiri ve bir de bâtını bulunduğu şeklindeki bölümlemesinde (a.g.e., s. 33-46) muhtemelen şeriatın zâhir kısmında yer alır.

İbn Rüşd, fıkhı sadece maddî yaptırımı olan formel hukuk kuralları olarak görmediği için sık sık insaf ve adalet kavramla-rına, şâriin amaçlarına atıfta bulunur, Bidâyetü’l-müctehid’i, fıkhın ahlâkla ve insanlığın ortak tecrübesiyle yakın bağına dikkat çekip onun bu tecrübe birikiminin ürünü temel insanî değer ve hedeflerle olan uyumundan söz ederek tamamlar. Brunschvig, antik Yunan filozoflarının siyaset ahlâkı konusundaki görüşlerini yakından bilen İbn Rüşd’ün, Bidâyetü’l-müctehid’in sonunda uygulama alanına sokmak amacıyla şeriat kurallarını bir etiğe bağlamaya çalıştığını belirtir ve onun mezheplerin şer‘î tavsiyelerine ilişkin olarak kullandığı kavramların ahlâkî, ferdî veya fertler arası terimlerle tahlil edilmesi mümkün olmakla birlikte yine de kolektif bir muhteva ile ele alındığını öne sürer (Études d’orientalisme, I, 65).

Usul Görüşleri. Delil anlayışı bakımından İbn Rüşd’ün geleneksel çizgiyi devam ettirdiği söylenebilir. Müctehid imamların ortaya koyduğu bazı delil ve yöntemler, konuya bir mezhep zâviyesinden bakmanın bir gereği olarak usul kitaplarında genellikle kesin çizgilerle birbirinden ayrı ve farklı olarak takdim edilmekte ve müellifin mezhebine göre savunma veya tenkitler ortaya konulmaktadır. Bir Şâfiî usul kitabında şiddetle reddedilen istihsan, Hanefî usulcülerinin kitaplarında bir yöntem olarak temellendirilip savunulur. Medine ehlinin ameli, istislâh gibi yöntem ve anlayışlara yaklaşımlar da benzer şekilde ele alınır. İbn Rüşd’ün bu delillere ilişkin yaklaşımı ise savunma veya red endişesinden uzak olarak onları hukuk mantığı açısından değerlendirme yönündedir. Meselâ Hanefîler’in istihsanı ile Mâlikîler’in istislâhının (Bidâyetü’l-müctehid, II, 154) veya Hanefîler’in umûmü’l-belvâ anlayışıyla Mâlikîler’in Medine ehlinin ameli konusundaki görüşlerinin birçok noktada örtüştüğünü belirtir (a.g.e., I, 136-137). Ona göre önemli olan isimler değil isimlerin altında yatan hukuk mantığıdır. İbn Rüşd’ün bu tutumunun gerisinde, mezhepleri birbirine yakınlaştırmak endişesinden ziyade bu delilleri şâriin maksatları ışığında değerlendirme düşüncesinin yattığını söylemek mümkündür. Bu yönüyle İbn Rüşd, sıradan bir fakih olarak değil bir hukuk filozofu olarak değerlendirilmeyi hak etmektedir. Bir filozof da hukukta şu veya bu mezhebe bağlanmayı reddedebilir ve buna karşılık mutlak ictihadı önerebilir.

İbn Rüşd’ün hüküm teorisi aynı denecek ölçüde Gazzâlî’nin el-Müstaṣfâ’daki çizgisine benzer. Hükmün şâriin hitabından ibaret olduğu, hitabın da ya peygamberden duymakla ya da onun fiil veya ikrarıyla bilineceği şeklindeki yerleşik anlayışı sürdüren İbn Rüşd ağırlıklı olarak lafız üzerinde durur. Buna göre lafızlar ilk üçü ittifak halinde, sonuncusu ihtilâflı olmak üzere dört kısımdır. a) Genelliği üzerine hamledilen genel anlamlı (âm) veya özelliği üzerine hamledilen özel anlamlı (hâs) lafız; b) Kendisiyle özellik kastedilen genel anlamlı lafız; c) Kendisiyle genellik kastedilen özel anlamlı lafız; d) Delîlü’l-hitâb. İbn Rüşd, Bidâyetü’l-müctehid’de lafızların bu delâlet biçimleriyle yakın ilgisi bulunan konulara ağırlık vermiştir. Hakkında hitap söz konusu olmayan meseleler ise şâriin sükût geçtiği konulardır. Bu tür konuların hükmü kıyas yoluyla bilinir. İbn Rüşd, Gazzâlî’yi takip ederek kıyası hukukun kaynakları arasında değil şâriin sözlü veya fiilî olarak yaptığı belirlemelerin açılım yolu ve yöntemi olarak görmektedir.

İcmâın bağımsız bir delil kabul edilmesinin Hz. Peygamber’den sonra ilâve bir şeriat koymak anlamına geleceği yönündeki kanaati paylaşan İbn Rüşd’e göre icmâ kendi başına bir asıl olmayıp bir dayanak üzerinde gerçekleşir ve dayandığı şey eğer kesin değilse onu zan ifade ediyor olmaktan çıkarıp kesinlik derecesine yükseltir. Şeriatta hükmü doğrudan bildirilmiş olan bir şeyin zâhiriyle burhanın götürdüğü sonuç arasında bir çelişki bulunması halinde şeriatın zâhirinin te’vil edileceğini savunan İbn Rüşd aynı mantığı burhan-icmâ çatışmasında da devam ettirir. Ona göre şeriatta zâhiri üzerine hamledilmesi gerektiğinde icmâ edilen konularla te’vil edilmesi gerektiğinde icmâ edilen konular yanında bir de zâhirine mi hamledileceği yoksa te’vil mi edileceği ihtilâflı olan konular bulunmaktadır. Zâhirine hamledileceğinde icmâ edilmiş bir konunun burhanın götürdüğü sonuç esas alınarak te’vil edilmesini icmâın zannî olması durumunda mümkün görür; fakat ardından nazarî konularda yakīnî bir icmâın gerçekleşmesinin neredeyse imkânsız olduğunu da ekler.

İbn Rüşd’ün kıyas konusundaki görüş ve tesbitleri oldukça ilgi çekicidir. Fakihlerin fıkıh alanında kullandıkları, kendisinin de bazan şer‘î kıyas, bazan fıkhî kıyas olarak ifade ettiği kıyasın aklî kıyasla bir ilişkisi olmadığını belirten İbn Rüşd bu ikisini kategorik olarak ayrı değerlendirir. Dikkat edilecek bir husus da fıkıh eserlerindeki kıyası mantık terminolojisine göre anlamaktan kaçınmanın gerektiğidir. İbn Rüşd’e göre şer‘î kıyas, ara-larındaki benzerliğe veya birleştirici illete dayanarak herhangi bir şey için şer‘an sabit olmuş bir hükmü, hükmü belirtilmemiş olaya vermek demek olup “kıyâs-ı şebeh” ve “kıyâs-ı illet” olmak üzere iki çeşittir. Kıyas, ancak kendisiyle özel bir anlam (husus) kastedilmiş özel anlamlı (hâs) lafız üzerine yapılabileceğinden umum kastedilen hâs lafızdan farklıdır. İkisinde de hükmü belirtilmemiş olan şeylerin hükmü doğrudan belirtilmiş olana ilhak edilmesi söz konusu olsa bile bu işlem birincide iki durum arasındaki benzerlik, ikincide ise lafzın delâleti sebebiyledir (a.g.e., I, 3). Usulcülerin, “birleştirici bir illet veya nitelik sebebiyle iki şeyden birini diğerine hamletmek” şeklindeki kıyas tanımlarını değerlendiren İbn Rüşd, bunun kıyas olmayıp cüz’î olanın küllînin kapsamına sokulması türünden bir işlem olduğu, fıkıh usulünde kıyas tabiriyle de çoğunlukla lafızların mefhumlarıyla gerektirdiği şeylerin kastedildiği görüşündedir. Lafızlar mânayı kendilerini kuşatan karîneler sayesinde gerektirir ve bu karînelerin çeşitli dereceleri vardır. Bunlar “fehva’l-hitâb”, “el-kıyâs fî ma‘ne’l-asl”, “el-kıyâsü’l-muhîl ve’l-münâsib” ve “kıyâsü’ş-şebeh”tir. Birinci mertebede yer alan fehva’l-hitâb, hükmün sübutu açısından söylenmeyenin söylenenden daha öncelikli olması durumudur ki usulcülerin çoğu bunu kıyas olarak adlandırmaz. İkinci mertebedeki el-kıyâs fî ma‘ne’l-asl, söylenmeyenin söylenen anlamında olması durumunu ifade eder. Üçüncü mertebe ise söylenmeyenin söylenene şer‘in onayladığı türde bir maslahat sebebiyle ilhak edilmesidir. Maslahat çok yakın ise “münâsib-i mülâim”, orta derecede ise “münâsib ve muhîl” adını alır. Eğer maslahat uzak ve genel olursa kıyası benimseyenlerin çoğu bunu kabul etmez. İbn Rüşd, maslahatların zamandan zamana ve durumdan duruma değişip farklılaşacağı gerekçesiyle bu sonuncu türden kıyasın reddedilmesi gerektiğini söyler. Ona göre bu tür maslahatları benimseyen kimseler, gerçekte şeriattan istinbat yapmayıp kendileri şâri‘ konumuna geçmiş olmaktadır. İmam Mâlik de bu tür maslahatları dikkate aldığı gerekçesiyle tenkit edilmiştir. Dördüncü mertebede yer alan kıyâsü’ş-şebeh, hükme daha uygun olduğu veya aynı anlamı ifade ettiği yahut aralarında uygun illet bağı bulunduğu için değil, sırf aralarında ortak illet bağı bulunduğu izlenimi veren benzerlikten dolayı söylenmeyenin söylenmiş olana ilhak edilmesidir. İbn Rüşd kıyâsü’ş-şebehe örnek olarak fakihlerin ribânın illeti konusundaki tartışmalarını verir (eż-Żarûrî, s. 124-129).

Birçok durumda istihsanın anlamının maslahatı ve adaleti dikkate almak olduğunu belirten İbn Rüşd (Bidâyetü’l-müctehid, II, 154) istihsan ile istislâhı birbirine yaklaştırma ve her ikisini de bir tür kıyas olarak görerek kıyas kapsamına dahil etme eğilimindedir. Ona göre şeriat maslahata riayeti teşvik etmiştir, fakat maslahatla amel sınırsız ve gelişigüzel bir şekilde değildir (eż-Żarûrî, s. 98). “İstinat edeceği muayyen bir asıl bulunma-yan kıyas”, “doğrudan belirtilmemiş (gayri mansûs) bir asıla istinat eden kıyas” (Bidâyetü’l-müctehid, I, 246) ve “maslahatın gerektirdiği kıyas” (a.g.e., II, 246) diye nitelediği “mürsel kıyas” (maslahat kıyası) konusunda İbn Rüşd’ün hangi kanaatte olduğu yeterince açık değildir. Âlimlerin büyük çoğunluğunun bu tür kıyası benimsemediğini, görünüşe göre sadece İmam Mâlik’in kabul ettiğini, yine bu tür kıyasa göre davranmanın yeni bir şeriat koymak anlamına geleceğini sık sık tekrarlaması, onun âdeta Zâhirci bir tutum sergileyerek bu tür kıyası tasvip etmediği izlenimini uyandırmaktadır. Buna karşılık bazı fıkhî konularda takındığı tavır ve açıkladığı görüşler dikkate alınınca şer‘î hükümlerin hikmetlerini bilen erdemli kişiler için bu tür kıyası kullanma yolunu açık tuttuğu görülmektedir. Nasların sadece zâhiriyle yetinip maslahat kıyasına gitmemenin bazı durumlarda adalet ve hakkaniyet ölçülerine aykırı sonuçlara götürebileceğine dikkat çeken İbn Rüşd, şâriin genel maksatlarının yeri geldiğinde ön plana çıkarılabileceğini kabul etmekte, fakat bunun kötüye kullanılmasını engellemek için maslahatları tesbit işinin şeriatların hikmetini bilen ve maslahata göre verdikleri hüküm sebebiyle itham edilmeyen erdemli âlimlere bırakılmasını tavsiye etmektedir (a.g.e., I, 246; II, 2, 38-39, 84, 225, 246; eż-Żarûrî, s. 128). Her ne kadar bazı konularda bir ölçüde Zâhirîlik eğilimleri taşıdığı gözlenmekteyse de şâriin maksadına yaptığı atıflar dikkate alındığında, teorik çerçevesini Cüveynî’nin oluşturduğu ve Gazzâlî’nin de bazı düzenlemelerle geliştirdiği istislâh teorisi konusunda İbn Rüşd’ün önemli bir yeri olduğunu söylemek mümkündür.

İbn Rüşd, ibadetlerin duyularla kavranabilen mâkul bir maslahata dayanmaksızın vârit olduğunu kabul etmekle birlikte hukukî hükümlerin mâkul bir anlama dayandığını söylemektedir. Gerek bu düşüncesi gerekse bir kısım görüşleri sebebiyle bazı araştırmacılar onun hukuku rasyonelleştirme çabası içinde olduğunu öne sürmüşlerdir (Langhade-Mallet, sy. 40 [1985], s. 114). İbn Rüşd’ün, yerleşik anlayış ve düzenlemelerin Kur’an’da gözetilen hikmete aykırı düştüğünü de ifade ederek hikmet ve maslahatı dikkate aldığına dair birçok örnek bulunmaktadır. Ona göre fakihlerin çoğunluğunun, sedd-i zerîa düşüncesiyle ve katı bir tavır sergileyerek bir lafızla ifade edilen üç talâkı aynen vâki ve geçerli kabul etmesi, bu husustaki şer‘î ruhsatı ve amaçlanan yumuşaklığı iptal etmektedir (Bidâyetü’l-müctehid, II, 52). Yine hangi mesafedeki yolculukta namazın kısaltılabileceği tartışmasında İbn Rüşd, kısaltma ruhsatının kullanılabilmesi için belli bir mesafe önerenlerin ve bir mesafe belirlemesi yapmaksızın her türlü yolculukta namazın kısaltılabileceğini savunanların kanaatine katılmayarak oldukça farklı bir görüş ileri sürmektedir. Ona göre mademki kısaltmanın amacı seferde meşakkat olduğu gerekçesiyle bir kolaylık sağlamaktır o halde önemli olan mesafenin miktarı değil meşakkatin bulunmasıdır; bu bakımdan meşakkatin olduğu durumlarda mesafe dikkate alınmaksızın namazlar kısaltılabilir (a.g.e., I, 132). Böylece İbn Rüşd, birbirinden farklı durumlar ve kişiler için aynı hükmü önermek yerine kişilerin kendi durumlarını dikkate alarak kendilerinin karar vermesinin daha isabetli olacağını düşünmekte ve mükellefe inisiyatif kullanma imkânı tanıyan daha esnek bir görüş önermektedir. Kinayeli lafızla gerçekleşen kazif durumunda had cezasının gerekip gerekmeyeceği konusundaki görüşü de aynı şekilde bir esneklik içermektedir (a.g.e., II, 369).

Medine ehlinin ameli hususunda Mâlikîler’in görüşlerinin Hanefîler’in umûmü’l-belvâ anlayışıyla birçok noktada örtüştüğünü ifade eden İbn Rüşd (a.g.e., I, 136-137), Medine ehlinin ameli konusunda cedelci değil gerçekçi bir anlayış ortaya koymuştur. Medine ehlinin amelinin nasıl şer‘î bir delil olabileceği hususunun tahlil edilmesi gerektiğini söyleyerek önceki Mâlikî âlimlerinin bunun bir tür icmâ olduğu yönündeki görüşünü savunulamaz bir tez olarak değerlendirir. Çünkü bir kısım âlimlerin görüş birliği icmâ mesabesinde tutulup hüccet yapılamaz. Sonraki Mâlikîler’in de sâ‘ ölçüsü ve Medine ehlinin nesilden nesile naklettiği şeyleri gerekçe göstererek Medine ehlinin amelinin tevâtüren nakil hükmünde olduğunu ileri sürdüklerini belirtir ve bu yaklaşımı da eleştirir. Zira amel bir fiildir ve fiil bir söze bitişmedikçe tevâtür ifade etmez. Tevâtürün yolu amel değil haberdir. Ayrıca fiillerin tevâtür ifade eder hale gelmesi zor, hatta imkânsızdır. İbn Rüşd, Mâlikîler’in Medine ehlinin ameli konusundaki görüşlerini bu şekilde tenkit ettikten sonra Medine ehlinin amelinin, Ebû Hanîfe’nin savunduğu umûmü’l-belvâ türünden bir şey sayılmasının daha uygun olacağını söyler. Fakat Medine ehlinin ameli umûmü’l-belvâdan daha kuvvetlidir ve bu amelin bir karîne sayılacağında şüphe yoktur. Nakledilen bir şeye bitişmesi ve ona uygun düşmesi halinde bu karîne söz konusu nakle birlikte zann-ı gālib ifade eder; nakle aykırı düşmesi durumunda ise zayıf bir zan olarak kalır. Bu karînenin sabit âhâd haberlerin reddedileceği bir dereceye yükselip yükselemeyeceği meselesinin iyi araştırılması gerektiğine dikkat çeken İbn Rüşd, bunun haberlerin durumuna göre değerlendirilmeye tâbi tutulacağını belirtir ve bazı haberler açısından bu mertebeye yükseleceğini, bazıları açısından yükselemeyeceğini söyler (a.g.e., I, 136-137; eż-Żarûrî, s. 93-94).

İctihad Teorisi. İbn Rüşd’e göre müctehid istinbatın kaynakları olan kitap, sünnet ve icmâı bilen ve istinbata yarayacak kuralları kendinde toplayan kişidir. Fakat bunlardan önce kişinin Allah’ın kitabını ve resulünün sünnetini hatasız şekilde anlayacak ölçüde lugat ve lisan bilmesi gerekir. İbn Rüşd’ün ictihad şartlarına ilişkin görüşleri Gazzâlî’nin el-Müstaṣfâ’da getirdiği ölçülere hemen tamamıyla uymaktadır.

İctihadın şartları, bölünebilirliği gibi konularda Gazzâlî’nin görüşlerini büyük ölçüde paylaşmakla birlikte İbn Rüşd, ictihadda hata-isabet meselesinde ondan farklı olarak her müctehidin değil içlerinden sadece birinin doğruyu bulmuş olacağını savunur. Ancak yasak illetiyle cevaz illetinin yakınlığı gibi sebeplerden dolayı objektif tercih imkânının mevcut olmayıp tercihin müctehidin görüşüne kaldığı konularda her müctehidin isabet ettiğini söylemenin mümkün olabileceğini belirtir (Bidâyetü’l-müctehid, II, 137). Hakkında kesin delil bulunmayan her şer‘î hüküm ictihad konusudur. Hata-isabet meselesinin teorik temelini, ictihad yoluyla bulmaya çalışılacak bu şer‘î hükmün önceden belirlenmiş olup olmadığı tartışması teşkil etmektedir. Buna göre ortada muayyen ve isabet edilmesiyle yükümlü bulunulan bir hüküm varsa her müctehid değil sadece bu muayyen hükme ulaşan müctehid doğruya isabet etmiş olur. Eğer ortada talebin yöneleceği belli bir hüküm yoksa mükellefiyetin dayanağı ilgili konuda zann-ı gālib oluşturmaktan ibaret olur ve aynı konuda birbirinden farklı görüşte de bulunsalar bütün müctehidler doğruyu bulmuş olur. İbn Rüşd’e göre şer‘î hükümlerin kaynağının şâriin hitabı olduğu ve bu hitabın, hükmü ya sîgası ya da mefhumu ile gerektireceği hususu sabit görüldükten sonra her müctehidin isabet edeceğini söylemeye imkân kalmaz. Çünkü bir şeyin bilinme yolunun hitap olması o şey hakkında belli bir hükmün bulunması anlamına gelir. Mevcut hitabın içermediği ve kendisine bir karînenin delâlet etmediği konular ise berâet-i asliyye üzere kalır. Bu konuda Gazzâlî’nin, ictihadda kullanılan delillerin zannîliği sebebiyle iki karşıt sonuca ulaşılmasının mümkün olduğunu ve bunlar arasındaki tercihin kişilerin karakterine ve olayın durumuna göre olacağı şeklindeki görüşünü zikrederek böyle bir görüşün şeriatta keyfî hüküm vermek anlamına geleceğini belirtir. İbn Rüşd’e göre şeriata en büyük zararı verecek olan bu sofistik görüşten uzak durmak gerekir.

İctihad açısından insanlar, taklit etmek durumunda olan sıradan kimseler (avam) ve ictihad şartlarını kendinde toplamış kişiler (müctehid) olmak üzere iki gruptur. Zaruret gerekçesiyle avamın müctehidleri taklit etmesi gerektiği konusunda Gazzâlî’nin görüşünü benimseyen İbn Rüşd, müctehidin kendisinden daha âlim olan başka bir müctehidi taklit edebileceğini kabul etmekle Gazzâlî’den ayrılır. İbn Rüşd, kendi zamanında fukaha diye adlandırılan ve bir yönden müctehidlere, bir yönden avama benzeyen üçüncü bir grubun daha bulunduğundan bahseder ve bunların anılan iki gruptan hangisinden sayılması gerektiğini tartışır. Mertebeleri avamdan daha yüksek olmakla birlikte bunlar yine de mukallittir. Bu kişilerin avamdan farkı, ictihad şartlarını taşımaksızın müctehidlerin görüşlerini ezberleyip halka haber vermektir. Bunlar âdeta müctehidlerin görüşlerini aktaran nakilcilerdir. Ancak bu sınırda da kalmamış, daha ileri giderek taklit ettikleri kimselerden bir hüküm nakledilmemiş olan konuları onlardan nakledilmiş hükümlere kıyas etmişler ve böylece müctehidlerin görüşlerini kendi ictihadlarının temeli yapmak suretiyle hüküm kaynağı olmayan bir şeyi hüküm kaynağı haline getirmişlerdir ki bu bir sapıklık ve bid‘attır. Fakihlerin öncekilerin çözümlerine kıyas yapmayarak sadece nakilde bulunmaları da câiz değildir. Çünkü her dönemde farz-ı kifâyeleri yerine getirecek birilerinin bulunması gerektiği konusunda âlimlerin icmâı bulunmaktadır. Meydana gelen hadiseler sınırsız olduğuna göre ve önceki müctehidlerden bu hadiselerin her birine ayrı ayrı hüküm yetiştirmek mümkün olmadığına göre günümüzde sadece nakille yetinmek de imkânsızdır. Şu halde geriye tek bir ihtimal kalıyor ki o da her devirde müctehid bulunmasının gerektiğidir.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1999 yılında İstanbul’da basılan 20. cildinde, 288-292 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.