İLLET

Sözlükte illet “hastalık, kişiyi ihtiyacını görmekten alıkoyan durum, zafiyet, sebep ve gerekçe” gibi anlamlara gelir. Sonuncu mâna kelimenin terim anlamına daha yakındır. Fıkıh usulü eserlerinde illet kavramı daha çok “bulunduğu yerde değişiklik yapan durum” olarak açıklanır ve hastalığın da kişinin vücudunda meydana getirdiği değişiklik sebebiyle bu adı aldığına işaret edilir (Cessâs, IV, 9; Serahsî, II, 301; Şevkânî, s. 206). İlletin terim anlamı için birçok tarif yapılmış olup bunları, “hükmü gösteren veya gerekli kılan yahut hükmün kendisine bağlandığı durum, vasıf, mâna, gerekçe” şeklinde özetlemek mümkündür. Bu tanımlara değişik mülâhazalarla bazı kayıtlar eklenmiştir (Cessâs, IV, 9; Şevkânî, s. 207).

Kur’an’da illet kelimesi ve türevleri geçmez. Hadislerde bu kelimenin “hastalık, sebep ve gerekçe” anlamlarında kullanıldığı görülür (bk. Wensinck, el-Muʿcem, “ʿille” md.). Amr b. Ubeyd’in (ö. 144/761) illet kelimesini fıkıh usulündeki teknik anlamıyla kullanmış olduğuna dair rivayetin sahih olup olmadığı bir yana müslüman âlimlerce II. (VIII.) yüzyılda kaleme alınmış lugat, hadis ve fürû-i fıkıh eserlerinde bu kelimenin daha çok sözlük anlamlarında kullanıldığı ve özellikle Şâfiî’den itibaren fıkıh usulündeki terim anlamına yakın biçimde kullanılmaya başlandığı görülür. Şâfiî’nin hükmün gerekçesini belirtmek için esas aldığı kelime ise “ma‘nâ”dır. Fıkhî hükümlere ilişkin illetin teorisinin III. (IX.) yüzyılın sonlarında oluşturulmaya başlandığını ve bu kelimenin terim anlamındaki kullanımlarının bu yüzyılda belirgin hale geldiğini gösteren deliller bulunmakla beraber o dönemin usul eserleri günümüze ulaşmadığından illet teorisiyle ilgili açıklamalar için IV. (X.) yüzyıl ve sonrasına ait eserlere başvurmak gerekmektedir (illetle ilgili belli başlı meseleler etrafında oluşan terminolojinin gelişim sürecini göstermeyi amaçlayan ve Şâfiî öncesi, Şâfiî, Fârâbî, Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, Gazzâlî dönemlerini esas alan örnek bir tablo ile birlikte bk. Wael B. Hallaq, LXIV/1 [1987], s. 42-67; Şâfiî’nin eserlerindeki kullanımlar için bk. Özen, s. 419-422). İlk dönem İslâm âlimlerinin illet anlayışı hükmün amacı, gerçekleştirmek veya korumak istediği menfaat veya hükümle hükmün kendisine bağlandığı vasıf arasındaki uygunluk bağını da kapsar nitelikte olduğu halde zamanla bu anlamlar gāî illet veya hikmet kavramıyla ifade edilir olmuş ve gerek mezhep çözümlerinin savunulup korunmaya çalışılması gerekse hukuk emniyeti, nizam ve istikrar fikrine ağırlık verilmesi sebebiyle illetin açık, objektif, keyfîliğe kapı aralamayacak bir vasıf olması gereği üzerinde durulmuştur. Şâtıbî illeti “emirlerin ve mubahların ilişkili olduğu hikmet ve yararlar, yasakların ilişkili olduğu kötülükler” şeklinde tanımladıktan sonra, “Kısacası illet açık olsun olmasın, istikrarlı olsun olmasın yarar ve zararın kendisidir; genellikle bunları içerdiği kabul edilen durumlar değildir” demek suretiyle ilk dönem anlayışına daha yakın durmakla beraber ardından sebep ve illet kavramları arasındaki bağa ve bunların birbiri yerine kullanılabildiğine dikkat çekerek terimlerde çekişmenin bir yararı olmadığını ifade eder (el-Muvâfaḳāt, I, 265).

İslâm âlimleri, dinî bildirime konu olan hükümlerin iyi ve kötü (hüsün-kubuh) kavramları açısından değerlendirilmesi, bir başka anlatımla bunların gayelerinin akılla kavranıp kavranamayacağı hususunda değişik görüşler ortaya koymuş olmakla beraber -aklın rolünü en üst düzeyde tutma eğilimini temsil eden Mu‘tezile bilginleri de dahil olmak üzere- “ferdin Allah’a karşı kulluk vecîbelerini belirli biçimlere bağlayan hükümler” anlamına gelen “taabbüdiyyât” alanında aklın böyle bir değerlendirmeye yetkili olmadığını kabul ederler. Bu alanın dışında kalan dinî-hukukî hükümlerin amaçlarının ise akılla kavranabileceğinin kabulü fıkhî faaliyetin vazgeçilmez bir ilkesi olarak karşımıza çıkar. Bu amaçların belirlenmesi için yapılan işlem “ta‘lîl” adıyla anılır. Fakat kelâm ilminin bakışıyla ele alındığında hükümlerin ta‘lîli meselesine Allah’ın fiillerinin ta‘lîli açısından yaklaşılır ve böylece iki uç fikrin çatıştığı görülür. Bunlardan biri Allah’ın fiillerinin ta‘lîl edilemeyeceğini savunan Eş‘ariyye’nin, diğeri bu ta‘lîlin gerekli olduğunu savunan Mu‘tezile’nin yaklaşımıdır. Başka birçok gerekçeyle desteklenmiş olmakla birlikte Eş‘arî yaklaşımının temel gerekçesi böyle bir ta‘lîlin Allah’ın kemâl sıfatına noksanlık getireceği, çünkü O’nun fiillerinin hâricî bir unsurla ikmal edilmeye çalışılmış, dolayısıyla başka bir otoriteye boyun eğdiğinin kabul edilmiş olacağı düşüncesi, Mu‘tezilî yaklaşımın ana delili de ta‘lîl yapılmamasının O’nun abesle iştigal ettiğinin, yani amaçsızlıkla nitelenebileceğinin kabulü anlamına geleceği tezidir. Dikkatle incelendiğinde her iki yaklaşımın Allah’ı tenzih endişesinde kesiştiği görülür. Bu iki yaklaşımın ortasında yer alan Mâtürîdîler’e göre insan aklıyla kavranması açısından bir kısmı açık, bir kısmı kapalı olmakla birlikte Allah’ın bütün fiilleri yarar (mesâlih) gerekçesine bağlıdır; fakat bunu Mu‘tezile’nin dediği gibi bir zorunluluk (vücûb) olarak ifade etmek isabetli olmaz (Abdülazîz el-Buhârî, IV, 229-233; Mustafa Şelebî, Taʿlîlü’l-aḥkâm, s. 94-128).

Kelâm alanındaki bu hassasiyet, müslüman âlimlerin Batı dünyasıyla temasının ardından ilâhiyyât konularında özellikle hıristiyan muhitinin içine düştüğü fikir kargaşasını dikkate alarak tevhid inancını zedeleyebilecek fikrî saldırılara karşı hazırlıklı olma gereğini hissedip Allah’ın varlığını ve birliğini açıklarken O’nun her türlü noksanlıktan münezzeh olduğunu vurgulama çabası içine girmiş olmalarıyla yakından ilgili görünmektedir. Pratik hayatla iç içe olan fıkhî faaliyetin hükümlerin amaçlarından bağımsız biçimde yürütülmesindeki zorluk karşısında hemen bütün İslâm âlimleri ta‘lîl işlemine sıcak bakmışlarsa da konuyu bu faaliyetin teorik izahlarını üstlenen fıkıh usulü ilmi çerçevesinde ele alırken kelâm alanındaki yaklaşımlarının etkisinden tamamıyla uzak kalamamışlardır. Bu sebeple bilhassa Eş‘arî âlimlerinin fıkıh alanındaki tutumlarıyla fıkıh usulü eserlerindeki ifadelerinin yer yer uyumsuzluklar taşıdığı, yine ta‘lîl işlemi sonunda ulaşılan sonucun illet kavramıyla veya başka bir kavramla ifade edilmesinde kelâmî mülâhazaların baskın olduğu görülür (bk. TA‘LÎL). Öte yandan İslâm âlimleri arasında, önde gelen temsilcisi İbn Hazm olan ve ta‘lîl fikrine bütünüyle karşı çıkan bir eğilim de bulunmaktadır.

İllet kavramı etrafında geliştirilen ve karmaşık bir görünüm arzeden terminoloji dikkatle incelendiğinde bu terimlerin hangi fikrî temellere dayandığını ortaya koyma açısından şöyle bir tasnife tâbi tutulması uygun olur: 1. Sebep. Hükümle onun bağlandığı vasıf arasındaki uygunluğu akılla izahın mümkün olup olmadığı durumları ayırt etme ihtiyacı illet-sebep mukayesesini ortaya çıkarmış, bir grup usulcü tarafından aklın bu bağı idrak edemediği durumlarda hükmün varlık ve yokluk alâmeti sebep, aklın idrak edebildiği durumlarda ise bu alâmet illet olarak nitelenmiştir; ancak diğer bir grup, illeti belirtilen anlamla sınırlandırırken sebep kavramını her iki durumu kapsayan bir içerikte kullanmıştır. Birinci grup usulcülere göre meselâ farz olan orucun niçin muharrem ayının değil de ramazan ayının başlamasına bağlandığını akılla idrak etmek mümkün olmadığı için ramazan hilâlinin görülmesi ancak sebep olarak nitelenebilir, illet olarak nitelenemez; şüf‘a hakkının müşterek mâlik olma vasfına bağlanmasını akılla izah mümkün olduğundan buna illet denir, sebep denmez. Diğer gruba göre ise her illet aynı zamanda sebep olarak anılabileceğinden gerek ramazan ayının başlaması gerekse müşterek mâlik olma vasfı için sebep terimi kullanılabilir. Öte yandan sebep kelimesinin illet ve hikmet bahislerinin genel bir kavramı olarak kullanıldığı veya yanına bazı sıfatlar konmak suretiyle bu alana ait kavramların inceltilmesinde kendisinden yararlanıldığı da görülür (bk. SEBEP). 2. Hikmet. Hükmün amacı, yani gerçekleştirmek yahut korumak istediği menfaat veya hükümle onun bağlandığı vasıf arasındaki uygunluk bağı belirli bir dönemden sonra hikmet olarak adlandırılmaya başlanmış ve illet kavramı bu özellikleri genellikle bünyesinde barındıran, fakat objektif olarak tesbit edilebilen ve kişiden kişiye, durumdan duruma değişkenlik göstermeyen vasfa inhisar ettirilir olmuştur. Meselâ yolcunun farz namazları kısaltması ve ramazan orucunu erteleyebilmesi hükmünün amacı ve gerçekleştirmek istediği yarar, bu durumdaki mükellefin sıkıntısını hafifletmek ve kolaylık sağlamaktır. Aklî ve dinî ilkelere göre yapılacak bir değerlendirme bu hükümle hükmün kendisine bağlandığı vasıf olan sefer hali arasında bir uygunluğun bulunduğu açıkça görülür; çünkü yolculuk meşakkat içeren bir durumdur. Fakat bu iki anlam yukarıda belirtilen gerekçelerle usul âlimleri tarafından daha çok hikmet olarak, bu anlamları genellikle içermesinin yanı sıra açık ve istikrarlı bir vasıf olan sefer hali ise illet olarak nitelenmiş, böylece dinî ölçülere göre seferî sayılan kişinin hükmün amacına ilişkin bir incelemeye gerek olmaksızın anılan hükmün kapsamında sayılacağı, fakat doğrudan hükmün amacı ve uygunluk bağına dayanılarak hüküm verilemeyeceği savunulmuştur. Yine şüf‘a hakkının tanınmasındaki amaç ve sağlanmak istenen yarar, yeni mâlikten gelebilecek zararın ve müşterek mülkiyet ilişkisine halel gelmesinin önlenmesi olmakla beraber, bu konuda belirtilen amaca göre bir değerlendirme yapılmaksızın müşterek mâlik veya bazı fakihlere göre bitişik komşu olma özelliğine göre hüküm verileceği ifade edilmiştir (bk. HİKMET). 3. Diğer Terimler. İllet tanımında kullanılan sebep ve hikmet dışındaki müessir, mûcip, bâis, dâî, müsted‘î, hâmil, menât, delîl, câlib, alâmet, muarrif, emâre vb. terimler ise -bunların diğer amaçlarla kullanımı bir yana- iki temel eğilim içinde birleştirilerek tasnif edilebilir. Fiillerin özünde iyilik ve kötülüğün varlığını (zâtî hüsün ve kubhu) kabul eden eğilim için mihver terim “müessir”, bunu kabul etmeyen eğilim için ise mihver terim “muarrif”tir. Gazzâlî ve onun gibi düşünen bazı usulcüler, Eş‘arî çizgisinde bir yaklaşımın gereği zâtî hüsün ve kubhu reddeden, fakat illetin hükümdeki etkisini daha güçlü kılan telifçi bir yol tutmuş ve illeti “bizâtihi değil şâriin öyle kılmış olması dolayısıyla hükme müessir olan veya hükmü gerekli kılan vasıf” şeklinde tanımlamışlardır (Şifâʾü’l-ġalîl, s. 21, 144-145, 515-518, 569).

Hükümlerin amaçlarına nüfuz etmeyi hedefleyen ta‘lîl işlemi ve bunun sonucunda belirlenen gerekçe (fıkıh metodolojisinde ön plana çıkan adıyla “illet”), gerek nasların yorumunda gerekse yorum sınırını aşan ictihad türlerinde büyük önemi haiz olmakla beraber illetle ilgili incelemeler daha çok kıyas delili üzerinden yürütülmüştür. Fıkıh usulü eserlerinde, Hanefî usulcülerince kıyas işleminin tek rüknü, mütekellim usulcülerce kıyasın dört rüknünden en önemlisi sayılan illetin kısımları, şartları, illeti belirleme yolları ve illete yapılan itirazlar konusunda çok geniş ve ayrıntılı incelemeler yer alır.

Usul eserlerinde illetler değişik açılardan ayırımlara tâbi tutulmuş olmakla beraber bu konuda yerleşik veya genel kabul gören bir tasnif oluşmuş değildir. Şâfiî usul çevresinde geliştirilen ayırımların daha çok illetin hükmün bağlandığı olayın bizâtihi kendisi, onun mahiyetinden bir parça veya mahiyeti dışında aklî, şer‘î, örfî yahut lugavî bir durum olma ihtimallerine göre yapıldığı, Hanefî usulcülerince yapılan ayırımların ise isim, hüküm ve amaç unsurlarından hareketle bunların her üçü, sadece ikisi veya biri bakımından illet olarak nitelenebilecek durumları belirttiği görülür. Fakat bu çerçevede yapılan açıklamalar, verilen örnekler, bir taraftan bunların birçoğunun fıkıh usulündeki illet incelemeleriyle değil, fürû-i fıkıh teorilerine dayanak teşkil edecek maddî vâkıa tahlilleriyle ilgili olduğunu, diğer taraftan da her ayırımın belirli bir terminoloji oluşturmadığını göstermektedir. İlletin kısımları veya illet çeşitleri konusunda dikkat çeken belli başlı ayırımlar şunlardır: İlgili olduğu alan bakımından “aklî illet - şer‘î illet”, geçerliliği bakımından “sahih illet - fâsid illet”, belirleme metodu bakımından “mansûs (nas tarafından belirlenmiş) illet - müstenbat (ictihad yoluyla belirlenmiş) illet”, geçişliliği bakımından “müteaddî (geçişli) illet - kāsır (geçişsiz) illet”, sonucu bakımından “müsbit (hükmü gösteren) illet - nâfî (hükmü nefyeden) illet”, açıklık bakımından “celî (açık) illet - hafî (kapalı) illet”, bir veya daha fazla vasıftan oluşması bakımından “müfred illet - mürekkeb illet” (Abdülazîz el-Buhârî, IV, 187-202; Serahsî, II, 312-320; Fahreddin er-Râzî, II/2, s. 381-446; İsnevî, IV, 241-303; Abdülhakîm Abdurrahman Es‘ad es-Sa‘dî, s. 169-194). Kısaca “illet bulunduğu halde bir engel sebebiyle hükmün bulunmaması” anlamına gelen illetin tahsisi meselesi illet çeşitleri arasında “âm illet - tahsise uğramış illet” ayırımını da ortaya çıkarmış olmaktadır ki bu, özellikle Hanefî usulcüleri çokça meşgul etmiş bir konudur. Irak ekolüne mensup usulcüler ve Debûsî tarafından müstenbat illetin tahsis edilebileceği kabul edilirken Debûsî dışındaki Mâverâünnehir ekolüne mensup usulcülerce buna karşı çıkılmıştır. Mansûs illetin tahsisi ise genellikle kabul edilmektedir. Bu konuda usul eserlerinde Ebû Hanîfe ve Şâfiî gibi mezhep imamlarına da bazı görüşler nisbet edilmekle beraber onların ifadelerinden veya ulaştıkları hükümlerden bu sonuçların çıkarılıp çıkarılamayacağı tartışılmıştır (Abdülazîz el-Buhârî, IV, 32-33; Gazzâlî, Şifâʾü’l-ġalîl, s. 458 vd.).

İlletin hükmü (işlevi), Hanefî usulcülerince “nassın hükmünün hakkında nas bulunmayan fer‘a geçirilmesi” olarak açıklanır. Şâfiî usulcülerine göre ise illetin hükmü, nassın hükmünün nassın düzenlediği olaya bağlanmasından ibaret olup bunun başka olaylara geçişli olması gerekli değildir. Bu konudaki tartışmaların daha çok -kāsır illet kavramıyla izah edilen- iki mezhep arasında ihtilâflı bazı fürû-i fıkıh meselelerine dayandığı görülmektedir (Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, II, 801-805; Cessâs, IV, 138-139; Serahsî, II, 192-193; Gazzâlî, el-Müstaṣfâ, II, 345-347).

Fıkıh usulünde illetin müessir sayılıp sayılamayacağı, yani illetle hüküm arasında sebep-sonuç ilişkisi bulunup bulunmadığı tartışmalarına yön veren temel düşünce hüsün ve kubuh konusundaki telakkilerdir ve usul âlimleri bu problemi felsefî anlamıyla “illiyet” kavramı çerçevesinde ele almazlar. Gazzâlî öncesi usulî mantık mirasını İslâm düşüncesi ve medeniyetinin en yüce numunesi olarak gören ve bu örnek düşünme tarzının diğer alanlardaki bilim çevrelerine intikal edip uygulanmasıyla İslâm biliminin zirveye ulaştığını ve İslâm medeniyetini kurduğunu ifade eden Ali Sâmî en-Neşşâr (Menâhicü’l-baḥs̱, s. 78), başlangıçtan Gazzâlî’ye kadarki dönem İslâm âlimlerinin usulî kıyası John Stuart Mill’in illî-ilmî istikrâını temellendirdiği iki düşünce, yani illiyyet ve ıttırad kanunları üzerine bina ettiklerini (a.g.e., s. 12-113), ayrıca illetin müessir olarak nitelenmesi hususunda Mill’den uzaklaşıp Bacon’a yaklaştıklarını (a.g.e., s. 116-117) ileri sürer. Fakat bu görüşün daha çok İslâm’ın ilk dört asrında bilimler alanında görülen yükselişin ve ortaya konan göz kamaştırıcı medeniyetin ardından gelen düşüşün sebepleri üzerinde dururken Batı’da parlayan bilim ve felsefenin temellerini müslümanların fikir ürünleri arasında araştırma sâikiyle irtibatlı olduğu görülmektedir. Yazarın iki muhit arasındaki fikrî etkileşimlere dikkatle eğilme önerisi önemli olmakla birlikte bu konuda ileri sürdüğü tezin yeterli bir araştırmaya dayalı olduğunu söylemek mümkün görünmemektedir. Zira Neşşâr, usulcülerin ortaya koyduğu bu özel metodu (tecrübî-istikrâî metot), İslâm ilimlerinin Aristo mantığıyla mezcedilmesi çağrısında bulunarak ve onu ilmî araştırmanın biricik metodu kabul ederek hayatının yegâne sürçmesini yapan Gazzâlî’nin bu yöndeki çağrısına kadar kullanmaya devam ettiklerini iddia etmek suretiyle (a.g.e., s. 78, 91), Gazzâlî öncesi ve sonrası usul âlimlerinin kıyas ve illet bahislerindeki telakkilerinde köklü bir değişiklik bulunduğu tezini ileri sürmüş olmaktadır. Halbuki bu teze yer verdiği kitabında Gazzâlî öncesi usul eserlerinden sadece Cüveynî’nin el-Burhân’ından sınırlı olarak yararlandığı, fukaha metoduna göre yazılmış usul eserlerine ise hiç müracaat etmediği görülmektedir. Daha önemlisi, yazar bu konularda ilk el kaynaklara dayanmadığı için o dönem usulcülerin eserleri hakkında yanlış bilgiler vermektedir (a.g.e., s. 88’de İbn Haldûn’dan naklen Debûsî’nin kıyas hakkında öncekilere nisbetle daha geniş telif yaptığı ve fıkhî metodun gelişmesinde en büyük role sahip olduğunu belirttikten sonra kendisi bu eserin adını Teʾsîsü’n-naẓar olarak vermekte, Keşfü’l-esrâr isimli usul eserini iki defa Pezdevî’ye nisbet etmekte, s. 89’da Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’nin el-Muʿtemed’inin günümüze ulaşmadığını ifade etmektedir; yazarın 1965 tarihli ikinci baskıya yazdığı önsözde, bu baskıda birçok ilâve yaptığını belirttiği halde bu hususları gözden geçirmediği anlaşılmaktadır). Bazı erken dönem tarih ve genel kültür eserlerinde aklî illetle şer‘î illet ayırımı yapıldıktan sonra her iki türde aranan şartların birbirine yakın tarzda ele alınması ve yukarıda işaret edilen illetin hükmü problemiyle ilgili tartışmalarda geçen ifadeler yazarı anılan iddiaya yönelten âmillerden biri olabilir. Neşşâr’ın sözü edilen tezinden ve fıkıh usulündeki illet tartışmalarından yola çıkan Muhammed Süleyman Dâvûd’un, modern bilimin bakışıyla uyuşan mütekâmil tecrübî metodu ilk bulanların ve Aristo mantığını ilk yıkanların müslüman fakih ve kelâmcılar olduğunu, çağdaş Avrupa filozoflarının gerek modern tecrübî metodun keşfine gerekse Aristo kıyasının yıkılmasına yeni bir şey katmadıklarını ileri sürmesi ise (Naẓariyyetü’l-ḳıyâsi’l-uṣûlî, s. 9) abartılı bir yaklaşım olarak görünmektedir.

Fıkıh usulünde ele alınan anlamıyla kıyasın sağlıklı bir biçimde gerçekleştirildiğinin kabulü halinde zannî de olsa bağlayıcı bir delil hüviyeti taşıması, usul âlimlerini onu disipline etme hususunda yoğun bir çaba göstermeye sevketmiş, bu yaklaşımın bir uzantısı olarak kıyasın bel kemiğini teşkil eden illetin inceden inceye kurallara bağlanmasına özel bir emek verilmiştir. Bu bahisler hukuk felsefesi ve metodolojisi açısından çok değerli tahliller içermekle beraber, zamanla usul ilminin en karmaşık konularından biri haline gelen illetin şartları ve illete itirazlar etrafında ortaya konan şiddetli tartışmaların verimliliği sağlamaktan uzak olduğu dikkat çekmektedir. Bu durumu -yukarıda işaret edilen kelâmî mülâhazaların etkili olmasının yanında şu iki ana sebebe bağlamak mümkündür: a) Tartışmaların çoğunun ictihad müessesesinin faal olmadığı dönemlerde cereyan etmiş olması, dolayısıyla bu incelemelere mezhep çözümlerini gerekçelendirme kaygısının ve cedel ruhunun hâkim bulunması, bu sebeple münakaşaların aşırı teorik bir zemine kayması; b) Çok defa tarafların neyi tartıştıklarını işin başında iyi belirleyememiş olmaları ve münakaşaların lafzî nitelik taşıması. Başlangıçtan itibaren bütün usul çevrelerinde terimlerin aynı içerikte kullanılmamış olmasının yanı sıra kıyâsü’l-ille dışındaki kıyas türlerinin ve şart, mâni‘ gibi kavramların devreye sokulmasının da bu ikinci sebepte etkili olduğu görülmektedir. Bu arada illetin şartları konusu ile illeti belirleme yolları konusu arasındaki tedâhül ve tekrarların da illet incelemelerini karmaşık hale getiren âmillerden biri olduğunu belirtmek gerekir (bk. KIYAS).

Bu madde TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2000 yılında İstanbul’da basılan 22. cildinde, 117-120 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.