MENÂKIB-ı HOCA-i CİHÂN

Hayatı hakkında yeterli bilgi bulunmayan Vâhidî’nin 929 yılı Safer ayı başlarında (Aralık 1522) tamamladığı eser dönemin Osmanlı tasavvuf tarihinin başta gelen kaynaklarındandır. Menâkıb-ı Hâce-i Cihân adıyla tanınır. Ancak hâce (خواجه) kelimesinin eserin en güvenilir nüshasında (British Museum, Or., nr. 8062) hoca (خُواجه) şeklinde harekelendiği görülmektedir. Eserin adı metninde geçmeyip bazı nüshalarının kapak veya ön sayfalarındaki kayıtlara dayanılarak verilmiş, bazı nüshalarında ise adı Kitâb-ı Tavâif-i Aşere şeklinde kaydedilmiştir.

Menâkıb-ı Hoca-i Cihân temsilî (sembolik) bir hikâye olmakla birlikte dönemin derviş zümreleri ve tasavvuf hayatı hakkında gerçekçi bilgiler de ihtiva eder. Vâhidî’nin Hoca-i Cihân’ın ağzından kendi tasavvufî görüşlerini anlattığı eser Farsça hamdele, bir rubâî ve muhabbete dair bir manzumeyle başlar. Vâhidî, Horasan’da yaşayan ve kâmil bir kişi olan Hoca-i Cihân’ın ilerlemiş yaşına rağmen çocuğu olmadığını, duaları sonunda Allah’ın kendisine bir oğul verdiğini, adını Netîce-i Cân koyduğunu söyler. Halk, güzelliği dillere destan olan Netîce-i Cân’ı görmek için işini gücünü bırakıp Hoca-i Cihân’ın evinin önünde dolaşmaya başlar. Hoca-i Cihân halkın işine dönmesini sağlamak amacıyla Netîce-i Cân’ın yüzünü örterse de bu durum halkın onu görme isteğini daha da çoğaltır. Bunun üzerine Hoca-i Cihân ailesiyle birlikte Medine’ye göç edip orada kurduğu hankahta yaşamaya başlar. Bir yandan hankaha gelip giden ziyaretçileri ağırlar, bir yandan da bu ziyaretçilerle tasavvufî tartışmalara girip bir köşede yüzü örtülü olarak oturan Netîce-i Cân’ın bilgi ve tecrübesini arttırır. Hankaha sırasıyla on taife gelir (Kalenderîler, Rum abdalları, Haydarîler, Câmîler, Bektaşîler, Şems-i Tebrîzîler, Mevlevîler, Edhemîler, âlimler ve sûfîler). Âlimler dışında bunların hepsi derviş gruplarıdır. Vâhidî, gelen her grubun dış görünüşünü mensur olarak ayrıntılı biçimde tasvir eder, tanışma faslından sonra görüşlerini anlatması için sözü grubun şeyhine verir. Şeyhler görüşlerini manzum olarak anlatır, Hoca-i Cihân onlara nesirle cevap verir. Hoca-i Cihân bunların ilk altısını eleştirip yanlış yolda olduklarını gösterir. Diğer dört grubu beğenirse de o sadece sûfîlerden övgüyle bahseder. Sûfîler, Horasan’dan gelen Netîce-i Cân’ı aramaya çıkmış gerçek âşıklardır. Bunların otuz kişi olması Attâr’ın Manṭıḳu’ṭ-ṭayr’daki otuz kuşu çağrıştırmaktadır. Kitap sûfîlerin, Hoca-i Cihân’ın eserin neredeyse yarısını oluşturan tasavvuf hakkındaki uzun nasihatlerini (vr. 129^b-193^b) dinledikten sonra Netîce-i Cân’ın yüzünü görerek mutluluğa ermeleriyle tamamlanır. Bu bölümde kâmil ve nâkıs şeyh, tarikatın on şartı (usûl-i aşere), atvâr-ı seb‘a (emmâre, levvâme, mülhime, mutmainne, râzıye, marziyye, kâmile), yedi seyr (ilallah, lillâh, alellah, maallah, fillâh, anillâh, billâh), yedi vadi (talep, aşk, mârifet, istiğnâ, tevhid, hayret, fenâ), insân-ı kâmil, keşf, tevhid gibi konularda geniş bilgi veren Vâhidî kitabın sonunda hikâyedeki sembolleri şöyle açıklar: Hoca-i Cihân Hz. Peygamber, Netîce-i Cân “Muhammed canı”dır, yani hakîkat-i Muhammediyye’dir. Hankah insanın vücudu, taifeler vehim ve hayaller, iyi ve kötü huylardır. Dünyaya gelişiyle diğer bütün canları (metinde Horasan halkı) uyandırıp kendisine âşık eden hakîkat-i Muhammediyye örtülere bürünüp gizlenmiştir. Hankahta bulunan onun zâhirî vücududur, hakikati ruh vatanına (metinde Medine) yerleşmiştir. Onun gerçek âşıkları Medine’ye sefer ederek, yani seyrüsülûklerini tamamlayıp hakîkat-i Muhammediyye’yi görmeye ve anlamaya muvaffak olurlar. Yalancı âşıklar ise birtakım bâtıl hayallerin esiri olarak kalırlar. Bunlar Hoca-i Cihân’ın eleştirdiği derviş gruplarıdır.

Menâkıb-ı Hoca-i Cihân’ı mensur ve manzum karışık olarak yazan Vâhidî Türkçe’yi çok belirgin bir edebî kaygıyla kullanmıştır. Eser, bütün bu özellikleriyle hem dil ve biçim açısından hem de muhteva yönünden devrinin önemli edebî kaynakları arasında yer alır. Kitabın nesir bölümleri ustaca secilerle işlenmiş olmakla birlikte her zaman açıktır. Vâhidî nesirdeki hâkimiyetini şiirde de göstermiş, mesnevi biçimine olan düşkünlüğü rubâî, kaside, kıta ve nazım biçimlerini kolaylıkla kullanmasını engellememiştir. Nazmında ağır basan remel ve hezec bahirlerinin yanı sıra diğer ölçülere de yer vermiştir.

Eser, Vâhidî’nin Hoca-i Cihân’ın dilinden tasavvuf hakkındaki görüşlerini aktarmasının yanında dönemin tasavvuf akımlarının genel ve tasvirî bir görüntüsünü de içerir. Kalenderler, Rum abdalları, Haydarîler, Câmîler, Bektaşîler, Şems-i Tebrîzîler ve Edhemîler hiçbir Türkçe kaynakta bu eserdeki kadar canlı bir şekilde tasvir edilmemiştir. Vâhidî’nin dervişlerin dış görünüşlerini ve yaşam biçimlerini anlatırken gerçekçi olma konusunda titizlik gösterdiği, verdiği bilgilerin diğer kaynaklardaki bilgilerle büyük ölçüde örtüşmesinden de anlaşılmaktadır.

Vâhidî’ye göre yüzleri çârdarblı, tıraşlı, başlarında kıldan külâhlar, sırtlarında bal renkli ya da siyah yün şallar bulunan kalenderler fenâ âleminde bekā buldukları ve cihan halkının zübdesi oldukları iddiasıyla yerleşik hayatı reddedip herhangi bir iş tutmadan mûsiki ve raksla meşgul olarak ülke ülke dolaşırlar. Rum abdalları başları kabak, ayakları çıplak, ellerinde çerağ ve şedde, daire ve kudümlerini döve döve, boynuzlarını çala çala, üzerlerinde birer nemedî tennûre, bir omuzda nacak, diğerinde çomak, kuşaklarında içlerinde çakmak ve esrar olan iki cür‘adân, birer büyük sarı kaşık ve keşkül asılı, yüzleri çârdarblı, vücutları dövme ve yanıklarla dolu gezgin dervişlerdir. Aşırı derecede Şiî, namaz, oruç gibi ibadetlerden ârî olan bu topluluk Seyyid Gazi ocağına bağlıdır. Sakalları tıraşlı, bıyıklarıysa kulaklarına varan, kulaklarında kalaydan mengûşlar, boyun, bel, el ve ayak bileklerinde ve tenâsül organlarında demirden zincir halkalar, yanlarında demirden çanlar, üzerlerinde nemedden abalar bulunan, başlarında on iki terkli külâhlarla dolaşan Haydarîler de Şiî-İbâhî’dir. Kulaklarında mengûşları, bellerinde, el ve ayak bileklerinde demirden zincirleri ve çanlarıyla, tıraşlı sakal ve uzun bıyıklarıyla Haydarîler’e benzeyen Câmîler, özellikle fitil fitil dizlerine kadar inen kısmen takma saçları ve mûsikiye olan düşkünlükleriyle onlardan ayrılır. Vâhidî’nin ifadelerinden Câmîler’in Şiî olmadığı anlaşılmaktadır. Eserde Bektaşîler’in başlarında ak keçeden on iki terkli taç, sırtlarında aba ve cübbe olduğu, yüzlerini tıraş ettikleri söylenmekte, ancak daha sonraki dönemlerde Bektaşîlik sembolleri olan palheng, teslim taşı, teber, çerağ ve mengûş halkadan söz edilmemekte, Balım Sultan, Hatâî ve Nesîmî’nin adları da geçmemektedir. Bu dervişlerin Ehl-i beyt’e özel bağlılığı olduğu anlaşılmaktaysa da diğer Şiî hususiyetleri benimsedikleri konusunda bilgi bulunmamaktadır.

Şems-i Tebrîzîler’den bahseden tek müellif Vâhidî’dir. Yüzleri tıraşlı, sırtlarında beyaz ya da siyah nemedler, başlarında tepeleri düz külâhlarla yalın ayak dolaşan bu dervişlerin Mevlevîler’in Şems kolu mensupları olduğu söylenebilir. Nitekim Şems kolunun eserin yazıldığı dönemde Yûsuf Sîneçâk, Divane Mehmed Çelebi halifesi Şâhidî İbrâhim gibi mensuplarıyla dikkatleri üzerine topladığı bilinmektedir. Güler yüzlü, gözleri sürmeli, başlarında terksiz yedi katlı, tepesinde yeşil taştan düğme olan taçlar, bıyıkları sünnet üzere kırkık, sakalları şeriat uyarınca sarkık, arkalarında yenleri bol yeşil hırkalar ve boyunlarında birer tesbih olduğu söylenen Edhemîler’in gezgin olup olmadığı anlaşılmamaktadır.

Vâhidî, söz konusu derviş topluluklarının düşünce dünyasını da aktarmaya özen göstermiştir. Ancak onun bu konuda verdiği bilgilerin doğruluğunu ölçmek kolay değildir. Yer yer okuyucuda Vâhidî’nin bu konuda objektif olmadığı, dervişlerin gerçek görüşlerini değil kendisinin onlara yakıştırdığı görüşleri aktardığı izlenimi uyanmaktadır. Vâhidî’nin, Edhemîler hariç bu yedi grubu kesinlikle şeriat dışı bularak şiddetle eleştirmesi, bunların halkın sırtından geçinen sahtekârlar, kendi deyimiyle “vilâyet satan harâmîler” olduğunu söylemesi, onlara karşı ön yargılı olduğu izlenimini daha da güçlendirmektedir. İddialarında bir doğruluk payı olmakla beraber dervişlerin sosyal ve dinî aşırılıklarının böyle yüzeysel bir bakışla açıklanamayacağı da ortadadır.

Vâhidî’nin Mevlevîler ve âlimlere dair söylediklerinde dikkat çekici yeni bilgi yoktur. Öte yandan sûfîler hakkındaki görüşleri oldukça ilginçtir. Başlarında üstü düğmeli tülbentli taylasanlı taçlar, sırtlarında siyah ya da beyaz bol yenli abâlar, ellerinde tesbih ve asâlar bulunan bu sûfîler ilk bakışta en çok dönemin Halvetî ve Zeynîler’ine benzerler. Kendi tasavvuf görüşlerini anlattığı bölümde yedi zikir ve yedi seyirden söz edilmesi bu benzerliği daha belirgin bir hale getirmektedir. Müellifin tasavvuf anlayışını aktardığı bölüm Halvetiyye ve Zeyniyye tarikatından izler taşımakla birlikte daha belirgin biçimde Kübrevî tesiri görülmektedir. Nitekim bu bölümün birçok parçasını Vâhidî, Kübrevî şeyhi Azîz Nesefî’nin İnsân-ı Kâmil ve Maḳṣad-ı Aḳṣâ adlı eserlerinden iktibas etmiştir. “Der Beyân-ı Şerâit-i Aşere” gibi bölümlerde bizzat Kübreviyye’nin pîri Necmeddîn-i Kübrâ’nın etkisi göze çarpar. Metinde, Ferîdüddin Attâr gibi herhangi bir silsileye mensup olarak düşünülemeyecek bir mutasavvıf şairden esinlenmiş yerleri belirlemek de kolaydır. Bütün bunlar Vâhidî’nin diğer eserleriyle birlikte ele alındığında onun mensup olduğu tarikatın sözcülüğünü üstlenmiş bir mutasavvıf değil, özellikle tasavvufî Fars edebiyatının etkisi altında kendisine Türk tasavvuf edebiyatında yer edinme çabasında olan bir şahsiyet, tasavvufa düşkün bir müellif olduğu sonucuna ulaşılabilir.

Menâkıb-ı Hoca-i Cihân, Abdülbâki Gölpınarlı tarafından tanıtılarak önemine dikkat çekilmiş (bk. bibl.), Fahir İz Eski Türk Edebiyatında Nesir adlı kitabında eserden bazı örnekler almış (s. 119-127), Günay Kut, British Museum yazmasını (Or., nr. 8062) genişçe tanıtarak Türkiye ve Avrupa kütüphanelerindeki diğer nüshaları hakkında bilgi vermiş, Bektaşîler’e dair bölümün transkripsiyonlu metnini yayımlamıştır (TDAY Belleten [1971], s. 214-230). Eserin en güvenilir nüshası olan British Museum yazmasının faksimile neşri, diğer nüshaları tanıtılıp nüsha farkları da verilerek müellif ve diğer eserleri hakkında geniş bir incelemeyle birlikte Ahmet T. Karamustafa tarafından gerçekleştirilmiştir (Cambridge 1993; nüshaları için bk. neşredenin girişi, s. 19-27).

Eser, yaklaşık bir asır sonra (1038/1628-29) Ömer b. Mehmed Karakaşzâde adlı bir mutasavvıf tarafından Nûrü’l-hüdâ li-meni’htedâ adıyla yeniden kaleme alınmıştır. Karakaşzâde, Vâhidî’nin dilini yeterince “fasih ve beliğ” bulmayıp metni kendi zamanının edebî zevki uyarınca Arapça ve Farsça ibare ve mazmunlarla bezeyerek tamamıyla yeni bir hale sokmuştur. Karakaşzâde’nin bu kitabı içerik bakımından değil Türkçe’nin yüzyıl içinde ne kadar ve nasıl değiştiğinin izlenmesi açısından önemlidir.

Vâhidî’nin Menâkıb-ı Hoca-i Cihân’dan başka Kıssa-i Seyyid Cüneyd, Saâdetnâme, Gülistan, Tecâribü’l-insân, Dürc-i Lüġat (Arapça-Farsça sözlük) ve Cenânü’l-cinân (Hz. Ali’nin bazı sözlerinin manzum tercümesi) adlı eserleri bulunmaktadır (nüshaları için bk. Vâhidî, Menâkıb, neşredenin girişi, s. 43-51).

Vâhidî, Bursa kadılığından emekli Kara Dâvud İzmitî’nin (ö. 948/1541) torunu Abdülvâhid ile karıştırılmış ve eserleri Abdülvâhid’e atfedilmiştir. Ancak 985 (1577) yılında genç yaşta vefat ettiği bilinen Abdülvâhid’in 929’da (1522) kaleme alınmış olan Menâkıb-ı Hoca-i Cihân’ın müellifi olması mümkün değildir.

Bu madde TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2004 yılında Ankara’da basılan 29. cildinde, 108-110 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız. Bu madde en son 05.05.2023 tarihinde güncellenmiştir.