RÂGIB el-İSFAHÂNÎ

el-Müfredât adlı eserinin 409 (1018) tarihli bir yazmasındaki nota göre 343 yılı Receb ayının başlarında (Kasım 954) İsfahan’da doğdu (M. Adnân el-Cevhercî, LXI/1 [1986], s. 195). Şöhretine rağmen hayatı hakkında fazla bilgi bulunmamaktadır. Ölüm tarihi konusunda bir hayli karışıklık vardır. Klasik kaynakların çoğunda ölüm tarihinden ya bahsedilmez veya bilinmediği söylenir. Sonraki kaynaklarda ise 322 (934) ile 690 (1291) arasında değişen tarihler verilir. 502 (1108) yılını iki yerde zikreden Kâtib Çelebi (Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 881; II, 1773) bir yerde “500 küsur” (a.g.e., I, 36), beş yerde de “V. asrın başları” (a.g.e., I, 377, 447, 462; II, 1773) ifadesine yer verir. Râgıb el-İsfahânî’nin, Muḥâḍarâtü’l-üdebâʾda 322-399 (934-1008) yılları arasında hüküm süren Büveyhî hükümdarları ile valilerinden söz etmesi ve bazılarının meclislerinde bulunduğunu bildirmesi onun vefatının 502 (1108) tarihiyle örtüşmeyeceğini göstermektedir. Bazı eserlerinin sonunda bunları yaşının ilerleyen bir döneminde kaleme aldığını söylemesine bakılırsa ölüm tarihi 400’lü (1010) yılların başları olmalıdır. Çünkü el-Müfredât’ı muhtemelen 409’da (1018), eẕ-Ẕerîʿa’yı yaşlı olduğunu bildirdiği bir tarihte (s. 426) el-Müfredât’tan önce, Dürretü’t-teʾvîl’i de el-Müfredât’tan sonra iyice yaşlandığını bildirdiği bir sırada (Ḥallü müteşâbihâti’l-Ḳurʾân, vr. 1^a) yazmıştır. Öte yandan, eserlerinde Ebü’l-Abbas ed-Dabbî’nin meclislerine katılan edip ve âlimlerden bahsettiği, Şerîf er-Radî, Ebü’l-Kāsım Abdüssamed b. Bâbek (ö. 410/1019), Ebû Mansûr Muhammed b. Ali el-Cebbân er-Râzî (ö. 416/1025), Ebü’l-Kāsım b. Ebü’l-A‘lâ (ö. 420/1029) gibi şahıslardan yararlandığı; kendilerinden söz ettiği kişiler arasında ölüm tarihi itibariyle en son sırada bulunan İbn Miskeveyh’i (ö. 421/1030) andığı görülmektedir. Sonuç olarak, eldeki verilere göre Râgıb el-İsfahânî’nin V. (XI.) yüzyılın ilk çeyreğinde vefat ettiğini söylemek mümkündür. Vefat ettiği yer konusunda da farklı görüşler vardır. İsfahan dışına çıktığına dair güçlü deliller bulunmamakla birlikte (EI² [İng.], VIII, 389) bazıları onun Bağdat’a gittiğini ve orada öldüğünü ileri sürmektedir (Ömer Abdurrahman es-Sârîsî, er-Râġıb el-İṣfahânî, s. 32). Râgıb el-İsfahânî’nin hocaları arasında eş-Şâmil adlı kitabını kendisinden okuduğu Ebû Mansûr el-Cebbân er-Râzî, İbn Miskeveyh ve İbn Fûrek el-İsfahânî’nin bulunması muhtemeldir (Âdil b. Ali b. Ahmed eş-Şüddî, I, 66-67). Buna Muḥâḍarâtü’l-üdebâʾda ve diğer risâlelerinde kendisinden hocam diye söz ettiği Ebü’l-Abbas ed-Dabbî’yi de eklemek gerekir. Hayatı hakkında kendi kayıtlarında yer alan diğer bir bilgi, yaşlılık döneminde hapse atılmasıyla ilgilidir (Ḥallü müteşâbihâti’l-Ḳurʾân, vr. 1^a).

Kaynaklar İsfahânî’nin mütevazi, insanî ilişkileri iyi, zeki ve çok yönlü bir âlim olduğunu, doğru bildiği şeyleri çekinmeden söylediğini, kendisini daha çok telife adayıp resmî görevden uzak durduğunu kaydetmektedir. Mu‘tezile âlimlerinden faydalanması ve aklî çıkarımlarda bulunması sebebiyle bazıları onun Mu‘tezilî olduğunu söylemiştir (Sıddîk Hasan Han, III, 68; İA, IX, 593). Râgıb’ın Mu‘tezile ulemâsından yararlandığı doğru ise de o irâde-meşîet, iman-amel ilişkisi, ibdâ‘-halk, zâhir-bâtın, bekā, hayır-şer, rü’yetullah gibi konularda Mu‘tezilî görüşleri eleştirmiş ve reddetmiştir. Daha da önemlisi onun Kur’an’ın mahlûk olduğunu ileri süren ve ilâhî sıfatları inkâr eden Mu‘tezile’yi ehl-i bid‘at saymasıdır (Müfredâtü elfâẓi’l-Ḳurʾân, s. 71, 84, 91, 111, 131, 138-139, 184, 275, 291, 471-472; er-Risâle fi’l-iʿtiḳād, s. 43, 54, 105). İsfahanlı oluşu, Ehl-i beyt’e karşı sevgisi ve onlardan rivayette bulunması gibi sebeplerle Şiî olduğu da iddia edilmiştir (Hânsârî, III, 197; Abdülhamîd Abbas Muhammed, s. 70 vd.). Ancak Şiî olmadığının en açık delili imâmet konusunda sapkınlığa düştüklerini söylediği Şîa’yı ehl-i bid‘at saymasıdır. Ayrıca itikadî bakımdan fırka-i nâciyenin Ehl-i sünnet olduğunu beyan eden Râgıb’ın (er-Risâle fi’l-iʿtiḳād, s. 43, 54) bazı konularda kendilerini eleştirse de Eş‘arî mezhebine mensup bulunduğu anlaşılmaktadır. Amelî konularda Şâfiî olduğu ileri sürülmekle birlikte (Hânsârî, III, 197; M. Kürd Ali, s. 256) Râgıb’la ilgilenen yazarların çoğunluğu, eserlerinde bazan mezhep imamlarının görüşlerini yorumsuz aktarması, bazan da eleştiri ve tercihlerde bulunması, bir mezhebe bağlı olduğunu açıklamaması, mezhep mensubu âlimlerin aidiyet belirten ifadelerini kullanmaması ve tabakat kitaplarında belirli bir fıkıh mezhebinin mensupları arasına yerleştirilmesi gibi sebeplerle onu muayyen bir fıkıh mezhebine dahil saymamıştır (Âdil b. Ali b. Ahmed eş-Şüddî, I, 287 vd.; Müfredâtü elfâẓi’l-Ḳurʾân, neşredenin girişi, s. 16-17).

Râgıb el-İsfahânî’nin ilmî gücü kendisini daha çok tefsir alanında göstermektedir. Onun Mâide sûresinin sonuna kadarki kısmı hakkında bilgi bulunan hacimli tefsiri ve tefsir usulüyle ilgili mukaddimesi önemlidir. Mukaddimede dil-anlam ilişkisine dair konulara temas eder. İlk üç bölümde kelimenin taksimi ve lafız-mâna ilişkisi üzerinde yoğunlaşır. Lafızların sınırlı, anlamların sonsuz olması düşüncesinden hareketle lafzın taksimatını yapar. Özellikle iştirak-müşterek (çok anlamlılık) konusu üzerinde genişçe durur. Modern dönemde hermenötik alanında tartışılan metin-özne-nesne ilişkisine getirdiği açılım dikkate değerdir. Râgıb’a göre tefsirde ihtilâf, ya lafzın çok anlamlılığından ya müfessirlerin mezheplerinden ya da müfessirlerin lafızdan mânaya veya mânadan lafza doğru yaklaşımlarındaki farklılıktan kaynaklanır. Yorumlama faaliyeti açısından önem arzeden tefsir ve te’vil kavramlarını karşılaştırırken tefsirin daha çok lafız ve müfredatta, te’vilin ise anlam ve terkiplerde olduğunu söyler ve tefsirin metin düzeyinde anlama, te’vîli ise daha geniş ve derine inme olduğunu düşünür. Râgıb el-İsfahânî, Kur’an’ın i‘câzı konusu üzerinde genişçe durur ve i‘câzı iki kısma ayırır. Birincisi fesahati ve belâgatı açısından nazmın üstünlüğüdür. İkincisi insanları benzerini getirme noktasında engellemesidir. Müellif tefsir ilminin önemini konusu ve gayesinin önemiyle ilişkilendirir. Zira Kur’an tefsirinin konusu kelâmullah, gayesi insana dünya ve âhiret saadetini kazandırmaktır. Kur’an’ı tefsir edecek kişinin sarf, iştikak ve nahiv ilmi yanında, kıraat, usûl-i fıkıh, fürû-i fıkıh ve kelâm ilimlerinde belirli bir seviyeye ulaşmış bulunması, sebeb-i nüzûlleri ihtiva edenler başta olmak üzere âsâr, ahbâr ve sünnet bilgisine, ayrıca vehbî ilme sahip olması gerekir (Tefsîru Râġıb, vr. 1^a-17^b). Râgıb, tefsirinde rivâyet ve dirâyet metodunun bütün yönlerini kullanmakla birlikte lugavî tefsir geleneğinden, sûfîlerden, kelâmcı ve felsefecilerden, fukahadan geniş ölçüde yararlanmış, ancak nakilcilikle yetinmemiştir. Onun tefsirinin asıl değeri, eserde yakın anlamlı lafızlar arasındaki nüansların tesbiti ilkesinin hemen her âyette uygulanmış olmasında yatmaktadır. Bu yönüyle kendisinden sonra gelen Beyzâvî, Süyûtî, Ebüssuûd Efendi, Şehâbeddin Mahmûd el-Âlûsî ve Şevkânî gibi müfessirleri ciddi biçimde etkilemiştir.

İsfahânî dilciliğini genellikle Kur’an merkezli olarak ortaya koymuşsa da eserlerinde Kur’an dışındaki alanlara dair zengin bilgi ve değerlendirmeler bulunmaktadır. Dil alanında daha çok sözlük bilimi üzerindeki çalışmasıyla tanınmıştır. Bunun yanında el-Müfredât’ta onun sarf, nahiv, iştikak gibi alanlarda; terâdüf, fürûk, iştirak, tezad, itba‘, kalb gibi dil konularında önemli başarı sağladığını görmek mümkündür. İsfahânî’nin sözlükçülükte ikinci ilgi alanı mu‘cemü’l-meânî (tematik sözlük) sahasıdır. Mecmaʿu’l-belâġa adlı eseri genel tematik sözlükler grubuna dahildir. Müellif bu alanda yazılan çok sayıda eseri özümseyerek kendine has yeni bir sentez yapmış, edebiyat alanında muhâdarât türüne de önemli katkı sağlamıştır. Onun bu alandaki başarısı, Muḥâḍarâtü’l-üdebâʾ ve muḥâverâtü’ş-şuʿarâʾ ve’l-büleġāʾ adlı eseriyle gerçekleşmiştir. “Had” adını verdiği yirmi beş bölümde farklı edebî, ahlâkî, dinî, filolojik, tarihsel verileri ve genel eğitici materyalleri sunmak suretiyle yaşadığı dönemin dinî, içtimaî, kültürel, gündelik ve bilimsel birikimini yansıtmış, tarihten gelen hikmet ve bilgiyi aktarmıştır (Thomas, s. 154 vd.). İsfahânî’nin bunlardan başka etimoloji, sarf, nahiv, lafızların münasebeti ve dilin tashihi konularında Arap diline katkıları olmuştur.

Râgıb el-İsfahânî’nin kelâm ilmine dair el-İʿtiḳādât adlı çalışmasında felsefî geleneğin etkisi açıktır. Kelâmla ilgili genel konuları ele aldığı bu eserindeki tartışma ve muhakemeleri felsefî bir özellik taşır. Sık sık Mu‘tezile’ye ve bazan da Şîa’ya hücumlarda bulunur; Müşebbihe, Kaderiyye, Mürcie, Havâric, Müteşeyyia ile Kur’an’ın mahlûk olduğunu ileri sürenleri ve ilâhî sıfatları nefyedenleri bid‘at ehli sayar. Özellikle Mu‘tezile’nin halku’l-Kur’ân meselesini ileriye sürmesinde yahudi tesirine işaret eder, Şîa’nın imâmet konusunda yanıldığına vurgu yapar (Ömer Abdurrahman es-Sârîsî, Mecelletü’l-Câmiʿati’l-İslâmiyye, XIV/53 [1402], s. 86-87). Felsefeyi muhafazakâr İslâmî bir tavırla kabul edip kullanmada Gazzâlî’nin bir habercisi gibidir. İsfahânî’ye göre akıl için ilâhî vahyin kılavuzluğu gerekli olup Allah’a inanmak aklın aydınlanmasında merkezî rol oynayan bir nur meydana getirir. Böylece aklî meleke kişinin nefsini temizleyebileceği aşkın bir nurla yolunu bulur. Şeriat bu kılavuzluğun hâricî, akıl ise dâhilî kaynağını meydana getirir. Burada atıfta bulunulan akıl vahiy ile uygunluk ve dolayısıyla şeriatla âhenk içinde bulunan fıtrî akıldır. Akıl vahiy olmadan kılavuzluk yapamayacağı gibi şeriat da akıl olmadan açıklanamaz. Akıl temele, şeriat onun üzerine kurulan binaya benzer. Râgıb’a göre fıtrî akıl beşerî nefsin (fıtrat) merkezinde yer alır; fıtrî aklın içinde ise kişinin fıtrî olan Allah bilgisi bulunur. Aydınlanmış akıl Allah’la ilgili fıtrî bilginin kazanılmasını mümkün kılar. Ona göre nefsi bilmekle Allah’ı bilmek aynı anlama gelir ve nefsi bilmek kendini bilmekten daha yüce olan Allah’ı bilmeye götürür. Kendini tanımayı nihaî amaç olarak gören kimse bu iki bilgi seviyesi arasındaki farkı kavrayamaz. İsfahânî’ye göre insanı hayvandan ayıran özellik aklî melekedir; akıl vasıtasıyla insan mükemmelliğe ve mutluluğa ulaşır (eẕ-Ẕerîʿa ilâ mekârimi’ş-şerîʿa, s. 167 vd.).

Eserleri. A) Tefsir. 1. Câmiʿu’t-tefsîr (Tefsîru Râġıb). Ahmed Hasan Ferhât tefsirin yayımladığı kısmına Kitâbü Câmiʿi’t-tefâsîr adını vermiştir. Fîrûzâbâdî’nin hacimli on ciltten oluştuğunu söylediği eserin (el-Bulġa, s. 91) mukaddimesi ve ilk bölümleri defalarca basılmıştır (Kahire 1329 [Kādî Abdülcebbâr’ın Tenzîhü’l-Ḳurʾân ʿani’l-meṭâʿin’iyle birlikte]; Muḳaddimetü Câmiʿi’t-tefâsîr maʿa tefsîri’l-Fâtiḥa ve meṭâliʿi’l-Baḳara [bk. bibl.]; Selâhaddin en-Nâhî, el-Ḫavâlid min ârâʾi’r-Râġıb el-İṣfahânî fî felsefeti’l-aḫlâḳ ve’t-teşrîʿ ve’t-taṣavvuf içinde, Amman 1987). Tefsirin mukaddimesi ve bazı bölümleri akademik çalışmalara da konu olmuş ve neşri yapılmıştır (Muhammed İkbal Ahmed Ferhât, er-Râġıb el-İṣfahânî ve menhecühû fi’t-tefsîr maʿa taḥḳīḳi tefsîrih: Sûretü’l-Baḳara, 1998, doktora tezi, Câmiatü Zeytûniyye, Tunus; Âdil b. Ali b. Ahmed eş-Şüddî, Tefsîrü’r-Râġıb el-İṣfahânî [bk. bibl.]).

2. Müfredâtü elfâẓi’l-Ḳurʾân (el-Müfredât fî ġarîbi’l-Ḳurʾân). Kur’an lafızlarının açıklandığı alfabetik bir sözlük olup birçok baskısı yapılmıştır (bk. el-MÜFREDÂT). Eseri Abdülbaki Güneş ve Mehmet Yolcu Türkçe’ye çevirmiştir (I-II, İstanbul 2006-2007).

3. Dürretü’t-teʾvîl ve ġurretü’t-tenzîl. Farklı isimlerle Râgıb el-İsfahânî’ye nisbet edilen ve birçok yazma nüshası bulunan eserin (Ömer Abdurrahman es-Sârîsî, er-Râġıb el-İṣfahânî, s. 74-75; Abdullah b. Avvâd b. Lüveyhiḳ el-Mütîrî, s. 143; Âdil b. Ali b. Ahmed eş-Şüddî, I, 100-101) Dürretü’t-tenzîl ve ġurretü’t-teʾvîl ismiyle Hatîb el-İskâfî’ye nisbet edilen yedi, Fahreddin er-Râzî’ye nisbet edilen bir nüshası vardır. Çeşitli deliller değerlendirildiğinde eserin Râgıb el-İsfahânî’ye ait olduğu hususu açıklık kazanır.

4. Taḥḳīḳu’l-beyân fî teʾvîli’l-Ḳurʾân. Râgıb’ın eẕ-Ẕerîʿa’da zikrettiği kitap (s. 58) muhtemelen günümüze ulaşmamıştır. Brockelmann’ın Meşhed’de olduğunu söylediği (GAL [Ar.], V, 211) eser üzerinde yapılan incelemeler (Ömer b. Abdurrahman es-Sârîsî, er-Râġıb el-İṣfahânî, s. 51-53; ayrıca bk. Râgıb el-İsfahânî, Müfredât, neşredenin girişi, s. 10) bunun aslında el-İʿtiḳādât olduğunu göstermektedir. Afyon Gedik Ahmed Paşa Kütüphanesi’nde (nr. 17308/1-2) Taḥḳīḳu’l-beyân ʿan teʾvîli’l-Ḳurʾân adıyla kayıtlı olan kitap ise Râgıb’ın eẕ-Ẕerîʿa’sıdır.

Müellifin Dürretü’t-teʾvîl’in mukaddimesinde işaret ettiği Kitâbü’l-Meʿâni’l-kebîr ve İḥticâcü’l-ḳırâʾât adlı eserlerin günümüze ulaşmadığı anlaşılmaktadır.

B) Arap Dili ve Edebiyatı. 1. Muḥâḍarâtü’l-üdebâʾ ve muḥâverâtü’ş-şuʿarâʾ ve’l-büleġāʾ. Geniş bir edebiyat ansiklopedisi olan eser Büveyhî Veziri Ebü’l-Abbas ed-Dabbî’nin isteği üzerine kaleme alınmıştır. Kitapta İslâm tarihinin her döneminden şiirlere ve kıssalara yer verilmiştir (I-II, Kahire 1287, 1310; I-IV, Beyrut 1961; I-IV, Kahire 1326; I-IV, Kum 1416; nşr. Muhammed Dervîş, I-IV, Dımaşk 1989-1990).

2. Mecmaʿu’l-belâġa. Mu‘cemü’l-meânî geleneğinde yazılmış bir eser olup Ömer Abdurrahman es-Sârîsî tarafından neşredilmiştir (I-II, Amman 1406/1986).

3. Ḫulâṣatü Iṣlâḥi’l-manṭıḳ. İbnü’s-Sikkît’in dil hatalarını düzeltmek için yazdığı eserin muhtasarı olan bu çalışmayı Fevzî Mes‘ûd yayımlamıştır (Riyad 1411/1991).

4. er-Risâle fî ẕikri’l-vâḥid ve’l-âḥâd (nşr. Ömer Abdurrahman es-Sârîsî, Amman 1992).

5. el-Elfâẓü’l-müterâdife ʿale’l-maʿne’l-vâḥid ve mâ beynehâ mine’l-furûḳı’l-ġāmize. Müellifin el-Müfredât’tan sonra yazacağını bildirdiği eserin (s. 55) âkıbeti bilinmemektedir. Sârîsî, bunun Dürretü’t-teʾvîl olduğunda ısrar etse de konuları arasındaki fark sebebiyle eserin Dürretü’t-teʾvîl olamayacağı açıktır.

Râgıb’ın Uṣûlü’l-iştiḳāḳ ve Risâle fi’l-ḳavânîni’ḍ-ḍâlle ʿalâ taḥḳīḳi münâsebâti’l-elfâẓ adlı eserlerinin günümüze ulaşıp ulaşmadığı bilinmemektedir.

C) Tasavvuf ve Ahlâk. 1. eẕ-Ẕerîʿa ilâ mekârimi’ş-şerîʿa (Kahire 1299, 1308, 1324, 1334, 1392/1972; nşr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d, Kahire 1393/1973; nşr. Ebü’l-Yezîd Ebû Zeyd el-Acemî, Kahire 1985; nşr. Seyyid Ali Mîrlevhî, İsfahan 1375). Yâsin Muhammed (Yasien Mohamed) eserin birinci bölümünün ilk kısmını bir giriş ve notlarla birlikte İngilizce’ye tercüme etmiştir (“Knowledge and Purification of the Soul: An Annotated Translation with Introduction of İsfahānī’s Kitab al-Dhari’ah ila Makarim al-Shari’ah”, Journal of Islamic Studies, IX/1, Oxford 1998, s. 1-34).

2. Tafṣîlü’n-neşʾeteyn ve taḥṣîlü’s-saʿâdeteyn (Beyrut 1983; nşr. Cevâd Şibr, Sayda 1319, 1376/1956; nşr. Muhammed Tâhir el-Cezâirî, Beyrut 1319, 1323; nşr. Ahmed Hüseyin Ka’kû, Halep 1972; nşr. Abdülmecîd en-Neccâr, Beyrut 1988). Hüseyin Mazhar (Tafsîlü’n-neş’eteyn Tercümesi, İstanbul 1333), Lütfü Doğan (Mutluluğun Kazanılması, İstanbul 1974, 1983) ve Mevlüt F. İslamoğlu (İnsan: İki Hayat İki Saadet, İstanbul 1996) tarafından Türkçe’ye, Ali Zâhirî tarafından Farsça’ya (Âʾîn-i Ḫûşbaḫtî, Tebriz, ts.) çevrilmiştir.

3. Aḥvâlü’l-meveddât ve mürâʿâtü’l-muḥibbât (nşr. Seyyid Ali Mîrlevhî, Neşriyye-i Dânişgede-i Edebiyyât ve ʿUlûm-i İnsânî, IV-V [İsfahan 1371/1992-93], s. 231-282).

Bunların dışında müellifin Aḫlâḳu’r-Râġıb (Kitâbü’l-Aḫlâḳ) adlı bir eseri olduğu kaydedilmektedir (Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 36; Sıddîk Hasan Han, II, 33). Brockelmann bu eserin Berlin’de mevcudiyetine işaret ediyorsa da (GAL [Ar.], V, 211) bunun eẕ-Ẕerîʿa veya Tafṣîlü’n-neşʾeteyn’in nüshası olması muhtemeldir. Ayrıca Râgıb’a er-Risâle fî maʿrifeti’n-nefs adıyla bir eser nisbet edilmekte (Süleymaniye Ktp., Hamidiye, nr. 1447), Câmiʿu’t-tefsîr’inin çeşitli yerlerindeki (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, vr. 65^a, 67^b, 70^b, 73^a) atıflardan da Kitâbü Şerefi’t-taṣavvuf isimli başka bir eserinin bulunduğu anlaşılmaktadır.

D) Diğer Eserleri. 1. Miftâḥu’n-necât. Hz. Ali’ye nisbet edilen Miftâḥu’n-necât adlı duanın şerhidir (Süleymaniye Ktp., Bağdatlı Vehbi Efendi, nr. 983).

2. el-İʿtiḳādât (nşr. Şemrân el-İclî, Beyrut 1988). Eser üzerinde Ahter Cemal Muhammed Lokmân yüksek lisans tezi hazırlamıştır (1401-1402, Câmiatü Ümmi’l-kurâ külliyyetü’ş-şerîa, Mekke).

3. Risâle fî enne fażîlete’l-insân bi’l-ʿulûm (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 3654; Âtıf Efendi Ktp., nr. 1267).

4. Risâle fî âdâbi muḫâleṭati’n-nâs. Ömer Abdurrahman es-Sârîsî tarafından Risâle fî âdâbi’l-iḫtilâṭ bi’n-nâs adıyla neşredilmiştir (Amman 1418/1998).

5. Risâle fî merâtibi’l-ʿulûm ve’l-aʿmâl (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 3654; Âtıf Efendi Ktp., nr. 1267).

Literatür. Râgıb el-İsfahânî ve eserleri üzerine çok sayıda çalışma yapılmıştır. Ömer Abdurrahman es-Sârîsî müellif hakkında en fazla çalışması olanlardandır. Sârîsî “Reʾy fî taḥdîdi ʿaşri’r-Râġıb el-İṣfahânî”, “er-Râġıb el-İṣfahânî ve cühûdühû fi’l-luġa”, “er-Râġıb el-İṣfahânî ve mevḳıfühû mine’l-firaḳi’l-İslâmiyye” (bu makaleler için bk. bibl.), “er-Râġıb el-İṣfahânî ve cühûdühû fi’t-tefsîr” (Hüda’l-İslâm, Ürdün 1402) adlı makalelerinde onu çeşitli yönleriyle incelemiştir. Sârîsî’nin er-Râġıb el-İṣfahânî ve cühûdühû fi’l-luġa ve’l-edeb adlı çalışması (bk. bibl.) makalelerinin kitap haline getirilmiş şeklidir. İsfahânî tefsirinin mukaddimesi üzerinde Taner Tuncer yüksek lisans çalışması yapmış (Râgıb el-İsfahânî ve Mukaddimetü’t-Tefsîri, 1992, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü), Abdullah b. Avvâd el-Mutîrî ise çalışmasında Râgıb el-İsfahânî’nin tefsir ilmindeki yeri üzerinde durmuştur (bk. bibl.). Hâfız Muhammed Hâlid Sıddîkī çalışmasında (A Critical Edition of Imam Raghib al-İsfahānī’s Manuscript Durrat al-Ta’wil ve Ghurrat al-Tanzil fî al-Ayat al-Mutashabihah wa al-Mutakarrirah [doktora tezi, 1977], University of London School of Oriental and African Studies) Dürretü’t-teʾvîl’i Râgıb el-İsfahânî’ye nisbetle neşretmiştir. Ömer Kara el-Müfredât ve Câmiʿu’t-tefsîr’e dayalı olarak Râgıb el-İsfahânî’nin furûk anlayışını ele almış (Kur’ân Lugatçiliği ve Tefsîr’de Yakınanlamlılık ve Nüans -Râgıb el-İsfahânî Örneği-, Van 2007), Muhsin Demirci de “er-Râgıb el-İsfahânî ve Tefsîri” adlı bir makale yayımlamıştır (MÜİFD, sy. 5-6 [1993], s. 201-215). Râgıb el-İsfahânî’nin Muḥâḍarâtü’l-üdebâʾ adlı eseri üzerinde birçok çalışma yapılmıştır. Makale ve tebliğler bir yana bırakılırsa (http://www.umich.edu/~aos/2000/program2000.html [11.03.2007]) özellikle Dagmar A. Riedel’in Indiana Üniversitesi’nde hazırladığı doktora tezi önemlidir. Ayrıca Stephanie Bowie Thomas’ın The Concept of Muhadara adlı çalışması (bk. bibl.), Joseph Sadan’ın “An Admirable and Ridiculous Hero: Some Notes on the Bedouin in Medieval Arabic Belles-Lettres, on a Chapter of Adab by Râghib al-Iṣfahânî, and on a Literary Model in which Admiration and Mockery Coexist” isimli makalesiyle (Poetics Today, X/3 [1989], s. 471-492) Adnân Ömer el-Hatîb’in “er-Râġıb el-İṣfahânî ve Kitâbühû el-Muḥâḍarât”ını (Mecelletü’t-Türâs̱i’l-ʿArabî, XXIV/96, Dımaşk 2004) anmak gerekir.

Râgıb el-İsfahânî’nin eẕ-Ẕerîʿa ve Tafṣîlü’n-neşʾeteyn adlı eserlerinden hareketle ahlâk alanında çalışmalar yapılmıştır. Bu konuda The Ethics of al-Raghib al-Isfahānī, his Kitab al-Dhari’ah ila Makarim al-Shari’ah, Translated with Notes and Introduction adlı doktora tezi de bulunan Yâsin Muhammed’in (2000, Frankfurt, Johann Wolfgang Goethe University) “Function of the Intellect: Isfahānī’s Definition of Arabic Terms” (Journal of Islamic Science, XV/1-2 [January-December 1999], s. 135-143); “The Moral Education of Isfahānī” (Plato’s Philosophy of Education and Its Relevance to Contemporary Society & Education in the Ancient World [ed. J. D. Gericke – J. D. Maritz], Pretoria 1998, II, 243-267); “The Cosmology of Ikhwan al-Safa, Miskawaih and al-Isfahānī” (IS, XXXIX/4 [2000], s. 657-679); “Reason and Revelation in Al-Raghib al-Isfahānī” (Muslim Educational Quarterly, XVI/1 [1998], s. 41-49); “The Unifying Thread: Intuitive Cognition of the Intellect in al-Farabi, al-Isfahānī & Al-Ghazali” (Journal of Islamic Science, XII/2 [July-December 1996], s. 27-47); “The Ethical Philosophy of al-Raghib al-Isfahānī” (Journal of Islamic Studies, VI/1 [Oxford 1995], s. 51-75); “Knowledge and Purification of the Soul: An Annotated Translation with Introduction of Isfahānī’s Kitab al-Dhari’ah ila Makarim al-Shari’ah” (Journal of Islamic Studies, IX/1 [Oxford 1998], s. 1-34); “Al-Raghib al-Isfahânî ve Said Nursî’nin Çalışma Ahlâkı” (Risâle-i Nur Işığında Küreselleşme ve Ahlak Sempozyumu, İstanbul 2002) adlı makaleleri burada zikredilmelidir. Hans Daiber de Râgıb’ın ahlâk anlayışı üzerinde çalışma yapmıştır (“Griechische Ethik in Islamischem Gewande. Das Beispiel von Rāġib-al-Iṣfahānī [11. Jh.]”, Historia philosophiae medii aevi. Studien zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters [ed. Burkhard Mojsisch – Olaf Pluta], I-II, Amsterdam/Philadelphia 1991, I, 181-192). Wilferd Madelung’un çalışmasında ahlâk anlayışı bakımından Râgıb el-İsfahânî ile Gazzâlî mukayese edilmektedir (“Ar-Rāgıb al-Iṣfahānī und die Ethik al-Ġazālīs”, Islamwissenschaftliche Abhandlungen: Festschrift für Fritz Meier zum sechzigsten Geburtstag [Wiesbaden 1974], s. 152-163). M. Amril’in kitabı da Râgıb’ın ahlâk felsefesi ile ilgilidir (Etika Islam: Telaah pemikiran filsafat moral Raghib al-Isfahānī, Yogyakarta 2002). Anar Gafarov, Râgıb el-İsfahânî’nin İnsan ve Ahlak Anlayışı adıyla bir yüksek lisans çalışması yapmıştır (2004, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü).

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2007 yılında İstanbul’da basılan 34. cildinde, 398-401 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.

Felsefesi. Râgıb el-İsfahânî’nin çalışmalarında dil ve tefsirle birlikte ahlâk ilminin de önemli yeri vardır. Diğer İslâm düşünürleri gibi onun da ahlâk anlayışının temel konusu insan ve onun mutluluğudur. İsfahânî insanı evrenin küçük bir modeli sayarak onun tabiî, hayvanî ve aklî yönlerini inceler. İnsanı mutluluğa götürecek ilkelere geçmeden önce insanın nasıl bir varlık yapısına sahip olduğunu açıklarken İslâmî kaynakları temel referans alır. Buna göre insan gözle algılanan bir beden ve basîretle algılanan bir nefisten oluşmuştur (eẕ-Ẕerîʿa ilâ mekârimi’ş-şerîʿa, s. 75; el-İʿtiḳādât, s. 145). Diğer bir ifadeyle insan duyularla algılanan beden ve akılla kavranan ruhtan meydana gelir (Tafṣîlü’n-neşʾeteyn, s. 87). Tanımlamalarında ruh ve nefis kavramlarını özdeş olarak kullanan İsfahânî, nefis tanımında önemli ölçüde filozof Kindî’den itibaren gelenekleşen anlayışı devam ettirmiştir. Nitekim insanın değerine dikkat çekmek için zikrettiği Sâd sûresinin 71-72. âyetlerine dayanarak ruhun bedenden ayrı bir cevher olduğunu belirtir (el-İʿtiḳādât, s. 203; krş. Kindî, Resâʾil, s. 273). Buna göre nefsin bedene nisbeti ne sûretin maddeye ne de arazın konuya nisbeti gibidir. Aksi halde madde olan bedenin çözülmesiyle sûret olan nefsin de dağılması gerekirdi ki bu durum insan nefsinin ölümlü olduğu sonucuna götürür. Nefsin ruhanî veya bedenden ayrı bir cevher olarak tanımlanması İslâm âhiret inancının felsefî temelini oluşturmaktadır. Bu bağlamda Râgıb el-İsfahânî, nefsin bedenden ayrı bir cevher olduğunu söylemesinin ardından bedenden ayrıldıktan sonra nefis için ceza ve mükâfatın söz konusu olacağını ifade eder (el-İʿtiḳādât, s. 203). İnsan bedeninde hayat, hareket, duyu, bilgi, düşünme ve temyiz yeteneklerinin yalnız nefsin varlığıyla ortaya çıkacağını belirten İsfahânî’nin nefsi tanımlarken onun bedenden ayrı bir cevher olduğunu söylemesi ve bu yöndeki diğer açıklamaları nefsin mahiyetine yönelik değil varlığının ispatına yöneliktir. Filozofların aksine nefsin varlığı hakkında sistematik bir kanıtlama faaliyetine girişmemiş olması dikkat çekici bir husustur (eẕ-Ẕerîʿa ilâ mekârimi’ş-şerîʿa, s. 75).

İsfahânî, Eflâtun kaynaklı geleneği sürdürerek nefsin düşünme/bilme, şehvet ve hamiyet olarak üç türlü gücünden söz etmekte ve aralarındaki ilişkiyi öncekilerden tevarüs eden at ve sürücü benzetmesiyle açıklamaktadır. Nefsin güçleri iyi veya kötü gibi değer yargılarına tâbi tutulan fiillerin kaynağıdır. Bu melekelerin arındırılması sonucunda hikmet, ilim, iffet, cömertlik, şecaat ve hilim gibi faziletler elde edilir; bunların tamamının birleşmesiyle adalet doğar. Hilekârlık, eblehlik, hırs, şehvet düşkünlüğü, tehevvür ve korkaklık gibi rezîletler bu üç gücün fesada uğramasının veya ihmal edilmesinin sonucudur. İsfahânî, nefsin güçlerine ve bunlar arasındaki ilişkiye dair açıklamalarında muhteva itibariyle İbn Miskeveyh’ten etkilenmişse de ondan farklı bir terminolojiye sahiptir (a.g.e., s. 100; krş. İbn Miskeveyh, s. 23-24). Râgıb el-İsfahânî’nin genel olarak Eflâtun, Aristo ve İbn Miskeveyh’in düşüncelerini sürdüren nefis anlayışında en dikkate değer katkısı hamiyet terimini kullanmış olmasıdır. “Gayret, tutuculuk, hiddet, öfke, sakınmak” gibi mânalara gelen bu terim öfke gücünün şehvet üzerinde hâkimiyet kurması şeklinde bir fonksiyonu ifade eder (Müfredâtü elfâẓi’l-Ḳurʾân, s. 258-259).

Stoa felsefesinden gelen ve özellikle İhvân-ı Safâ’nın ahlâk anlayışında büyük ilgi gören, “İnsan küçük âlemdir” tezi ve insanın kendini tanıması ilkesi (er-Resâʾil, I, 299; II, 457-460; III, 289) Râgıb el-İsfahânî’nin ahlâk görüşünde de önemli bir yer işgal eder. İsfahânî’ye göre insan kadar âleme benzeyen bir başka varlık yoktur. İnsan maddî tabiatındaki soğukluk, rutubet ve kurulukla hareket gibi özellikleriyle madenlere, büyüyüp beslenerek gelişmesi itibariyle bitkilere, his ve hayal etmesi yönüyle hayvanlara, saldırganlığı yönüyle yırtıcı hayvanlara, kandırıp yanlış yola sevketmesiyle şeytana, Allah’ı tanıyıp O’na ibadet etmesi ve O’nun yeryüzünde halifesi olması cihetiyle meleklere, bütün ilâhî hikmetleri özet şeklinde kendinde barındırmasıyla levh-i mahfûza benzemektedir (Tafṣîlü’n-neşʾeteyn, s. 76-77). Râgıb el-İsfahânî, eski Yunan’dan intikal eden insanın kendini tanıması ilkesini de sonuçları itibariyle sekiz aşamada değerlendirmektedir. İnsan kendi nefsini bildiği takdirde âlemi de bilmiş olur; âlemi bilince onun yaratılmış olduğunu, dolayısıyla bir yaratıcıya ihtiyacı bulunduğunu, bu yaratıcının yaratılan âleme benzemediğini kavramış olur; böylece bu bilgi Allah’ı bilmenin en üstün ve en son mertebesidir; Allah’ı bilme ise (mârifetullah) bilgilerin en şereflisidir (eẕ-Ẕerîʿa ilâ mekârimi’ş-şerîʿa, s. 76, 202; el-İʿtiḳādât, s. 43, 61-62, 113, 145, 203; Tafṣîlü’n-neşʾeteyn, s. 62-67; Muḳaddemetü câmiʿi’t-tefâsîr, s. 122).

İsfahânî’nin ahlâk anlayışında akıl ve din temel ölçüdür. Akıl Allah’ın insanda yarattığı ilk cevherdir ve insanın eşref-i mahlûkāt olmasının en önemli sebebidir. Akıl cevher değil araz olsaydı ilk yaratılan varlık olma iddiası doğru sayılmazdı. Zira kendini taşıyacak bir cevher olmadan arazların varlık kazanması mümkün değildir. Akıl insanın fiillerinde hür ve buna bağlı olarak sorumlu bir varlık olduğunun temel gerekçesidir (eẕ-Ẕerîʿa ilâ mekârimi’ş-şerîʿa, s. 167). Akıl bilgiyi kabule yetenekli ve hazır güçtür. Bu güç sayesinde elde edilen bilgiye de akıl denilmesi dikkat çekecek bir husustur (Müfredâtü elfâẓi’l-Ḳurʾân, s. 577-578). Akıl insanın itikadda hakkı bâtıldan, sözde doğruyu yalandan, fiillerde iyiyi kötüden ayırt etmesini sağlar (el-İʿtiḳādât, s. 282; Mecmaʿu’l-belâġa, I, 43; Risâle fî âdâbi’l-iḫtilâṭ bi’n-nâs, s. 60-61). İsfahânî’ye göre akıl “bâtınî peygamber”dir; akıldan yararlanmayan zâhirî peygamberden yararlanamaz. Çünkü bâtınî peygamber zâhirî peygamberin davetinin doğru olup olmadığını kavrar. Böylece Beyhakī’nin de belirttiği gibi (Târîḫu ḥükemâʾi’l-İslâm, s. 112) akılla din arasındaki güçlü ilişkiyi, “Din dıştan gelen akıl, akıl içten gelen dindir” şeklinde niteler (eẕ-Ẕerîʿa ilâ mekârimi’ş-şerîʿa, s. 102, 207; Tafṣîlü’n-neşʾeteyn, s. 93-94, 140-141, 149). İsfahânî’nin akıl-din ilişkisi konusundaki görüşlerinin birçoğu Gazzâlî’nin Meʿâricü’l-ḳuds isimli eserinde konu başlıkları dahil olmak üzere aynen tekrarlanmıştır (Tafṣîlü’n-neşʾeteyn, s. 140-143; krş. Meʿâricü’l-ḳuds, s. 73-74).

İslâm filozoflarından farklı olarak İsfahânî aklı garîzî (meleke) ve müstefâd olmak üzere iki kısma ayırır. Garîzî akıl filozofların “akl bi’l-kuvve” dedikleri, insanda sûretlerin henüz maddeden ayrılmadığı istidat halindeki akıldır. Müstefâd akıl ise güç halindeki aklı destekleyen kazanılmış akıldır (eẕ-Ẕerîʿa ilâ mekârimi’ş-şerîʿa, s. 169-170). eẕ-Ẕerîʿa’da aklı nâtık nefis kavramı yerine kullanan İsfahânî bu kavramı aynı zamanda ilim kavramıyla da özdeşleştirmektedir. İsfahânî aklın yetkinliğini gösteren üç farklı kavrama dikkat çeker. Bunlardan ilki olan “nühâ”, duyu algılarından hareketle onlar sayesinde kavramların bilgisine ulaştırdığı için böyle adlandırılmıştır. Nühâ “nühye”nin çoğulu olup “insanı kötülüklerden alıkoyan akıl” demektir (a.g.e., s. 174). İkincisi “hicr”dir ki bu insanı dince sakıncalı görülen şeylerden alıkoyup dinin hükümlerinin egemenliğine girmeye mecbur eder; ayrıca kesin bilgi sağladığı için akla “hecâ” adı da verilmiştir (a.g.e., s. 175). Üçüncü kavram, insanı şüphenin sebep olduğu şeylerden kurtaran ve duyulara başvurmadan hakikatlerden yararlanmaya hazır hale getiren akılla ilgili “lüb”dür (a.g.e., s. 175-176).

Buna göre pek çok güçle donatılan insan yalnız akılla kendi yetenekleri arasında denge kurabilir. Dolayısıyla aklın kullanılmasıyla çokluktan meydana gelecek düzensizlik ortadan kalkacak ve farklı yeteneklerin birbirine uyumu sağlanmış olacaktır ki erdemli fiiller kişiden yalnız bu sayede sâdır olur; bu husus aynı zamanda aklın insanda bulunan kuvvelerin en şereflisi olduğunun bir ifadesidir (el-İʿtiḳādât, s. 282; Tafṣîlü’n-neşʾeteyn, s. 80-81, 149). İnsan nefsinin güçleri arasındaki ilişki bağlamında kayda değer bir diğer açıklama klasik çağdan itibaren süregelen atlı, at ve köpek metaforuyla anlatılan akıl-hevâ çatışmasıdır (Abdurrahman Bedevî, s. 192; ayrıca bk. Rosenthal, s. 87-88). İsfahânî’nin eẕ-Ẕerîʿa’da (s. 104) bu anlatım şekline de yer vermiş olması onun klasik dönem ahlâk kültürüne hâkim olduğunu gösteren bir başka husustur.

İnsan doğuştan medenîdir (şehirli) ve yaratılışı itibariyle yardımlaşmak için başkalarına muhtaçtır. Çünkü insanın bütün işleri doğrudan ve dolaylı biçimde birbiriyle alâkalıdır. Fârâbî ve İbn Miskeveyh gibi İsfahânî de insanlardan uzak bir hayatın faziletlerin açığa çıkmasına engel olacağını önemle vurgulamaktadır. Beşerî münasebetlerde insan için övgüye değer ilişki biçimleri olarak değerlendirilebilecek üç durum söz konusudur. Bunlardan ilki sert yaratılışlı olmak, ikincisi kendine uygun karakterle uzlaşmak, üçüncüsü de birbirine yardımcı olmaktır (eẕ-Ẕerîʿa ilâ mekârimi’ş-şerîʿa, s. 368-369; Risâle fî âdâbi’l-iḫtilâṭ bi’n-nâs, s. 39-40). İbn Miskeveyh’te olduğu gibi İsfahânî’ye göre de sevgi sosyal düzenin iyileştirilmesinin esas dayanağıdır. Sevgi adaleti öncelemekte olup adaletli davranışın da esasıdır (el-İʿtiḳādât, s. 113-114; Risâle fî âdâbi’l-iḫtilâṭ bi’n-nâs, s. 40). Ayrıca insanların haftada bir defa cuma günü bir araya gelmesi, çeşitli ülkelerde yaşayan müslümanların hac mevsiminde Mekke’de toplanması hususundaki emirlerin tamamı insanların sevgi temeline dayalı bir birlik ve toplum oluşturmalarını gerçekleştirme amacı taşır. İsfahânî’nin bu konuda da İbn Miskeveyh ile aynı çizgide olduğu görülmektedir (el-İʿtiḳādât, s. 113-114; Risâle fî âdâbi’l-iḫtilâṭ bi’n-nâs, s. 40, 94-96; krş. İbn Miskeveyh, s. 144, 153).

Râgıb el-İsfahânî, ahlâkı özel biçimde tanımlamasa da bir tanım oluşturacak temel kavramları açıklamasından hareketle onun ahlâkı, “insanda önceden bulunan veya sonradan alışkanlıklarla kazanılan, fiillerin nefiste kendiliğinden meydana gelmesini sağlayan aslî meleke” olarak tanımladığı söylenebilir (Müfredâtü elfâẓi’l-Ḳurʾân, s. 296-297, 515; eẕ-Ẕerîʿa ilâ mekârimi’ş-şerîʿa, s. 113-115). Ahlâkın değiştirilmesi imkânına gelince, her ne kadar İsfahânî tabii ve müktesep ahlâk kavramlarından bahsetmese de bu kavramlara denk düşen açıklamalarla söz konusu ayırımı yapmaktadır. Nitekim ona göre ahlâkın eğitim öğretim ve ilâhî lutufla elde edilen olmak üzere iki türü vardır. İnsan yaratılışı itibariyle fazileti kazanma güç ve yeteneğine sahiptir. İyi veya kötü bir şeyi sık sık tekrar ederse artık bu onun için ikinci bir tabiat haline gelir; giderek meleke halini alan bu durumun değiştirilmesi imkânsız olur. İsfahânî’nin bu tür görüşlerinde Fârâbî, İbn Sînâ ve İbn Miskeveyh gibi düşünürlerin görüşlerinden yararlandığı anlaşılmaktadır.

Ahlâkın eğitim ve alışkanlıkla değiştirilebilmesi mümkündür. İnsanın başlıca görevi kendi çabasıyla her türlü fazileti kendisinde karakter haline getirmektir. Bu ise üç gücün yani bilgi, şehvet ve öfke güçlerinin ıslah edilmesiyle mümkündür. Bu şekilde insanda onu sırf mutluluğa ve hayra götüren hikmet, iffet, şecaat ve adalet erdemleri hâsıl olur (Tafṣîlü’n-neşʾeteyn, s. 173-174). Fazilet kendisiyle mutluluğa ulaşılan şeydir (eẕ-Ẕerîʿa ilâ mekârimi’ş-şerîʿa, s. 129, 132-133). Ancak nefsin faziletleri kazanmasını engelleyen, dolayısıyla onu mutsuzluğa götüren sebepler de vardır. İsfahânî bunları kusur ve taksir olmak üzere ikiye ayırmış ve bunları ortadan kaldırmanın yollarını göstermiştir (a.g.e., s. 155-156).

İnsanı mutsuzluğa götüren sebeplerden biri de kendini üzecek şeylere karşı istekli davranmasıdır. Zira İsfahânî dünyayı “sevimli bir düşman” olarak tarif eder. Her ne kadar onun ahlâk anlayışında mal, mülk, itibar vb. imkânlar insanın mutluluğa ulaşabilmesi için gerekli olsa da mutluluk için insanın ileride kendini üzecek, sıkıntı verecek bu gibi şeylerde azla yetinmesi daha uygundur. Üzüntünün sebebi sevilen, elde edilmesi arzulanan bir şeyin yitirilmesidir. Kaybedilen şeyler yüzünden üzüntü duymak kaybolanları geri getirmeyeceğine göre bunlardan dolayı üzülmek akılsızlıktır. İsfahânî’nin gerek üzüntü gerekse ölüm korkusunun sebepleri, sonuçları, bu tür korkuları yenmenin yollarıyla ilgili görüşleri büyük ölçüde Kindî’ye dayanmaktadır (a.g.e., s. 139-150, 332-334; krş. Kindî, Üzüntüden Kurtulma Yolları, s. 7-10, 14-32).

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2007 yılında İstanbul’da basılan 34. cildinde, 401-403 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.