ŞEHRİSTÂNÎ

Horasan’ın kuzeybatısında Nesâ yakınında bugünkü Türkmenistan’ın Karakum çölü sınırında yer alan Şehristan’da dünyaya geldi. Doğum yılı hakkında farklı tarihler verilmiştir. Talebesi Abdülkerîm es-Sem‘ânî 469’da (1076) doğduğunu yazmaktadır (et-Taḥbîr, II, 162; el-Münteḫab, III, 1503). Zehebî bu tarihi Sem‘ânî’den naklen önce 467 şeklinde, ardından onun et-Taḥbîr’inden hareketle 469 olarak vermektedir (Aʿlâmü’n-nübelâʾ, XX, 287; Târîḫu’l-İslâm, s. 328, 330). İbn Hallikân (Vefeyât, III, 403) ve Sübkî (Ṭabaḳāt, VI, 129) Sem‘ânî’nin Ẕeyl-i Târîḫ-i Baġdâd’ından, İbn Hacer (Lisânü’l-Mîzân, V, 264) ve Safedî de (el-Vâfî, III, 278) onlardan naklen 479 (1086) tarihini vermektedir. Fakat Sem‘ânî’nin zeyli günümüzde mevcut değildir ve muhtemelen yanlış nakil veya istinsah hatası söz konusudur. Doğum tarihi 470 olarak da gösterilmiştir (Ebü’l-Fidâ, III, 29).

Hayatının ilk dönemi hakkında fazla bilgi yoktur. Memleketinde çeşitli hocalardan Arap dili ve edebiyatı, matematik ve mantık gibi ilimleri öğrendi. Daha sonra Nîşâbur’a gitti, orada çoğu Cüveynî’nin talebesi olan hocalardan ders aldı. İmam Gazzâlî’nin ders arkadaşlarından, Tûs kadısı olan Şâfiî fakihi Ebü’l-Muzaffer Ahmed b. Muhammed el-Hâfî ve Ebû Nasr Abdürrahîm b. Abdülkerîm el-Kuşeyrî’den fıkıh ve usûl-i fıkıh, Ebü’l-Hasan Ali b. Ahmed el-Medînî’den (Medâinî) hadis, Ebü’l-Kāsım Selmân b. Nâsır en-Nîsâbûrî’den tefsir, Eş‘arî kelâmı, cedel usulü ve ilâhiyat felsefesi okudu. Nîsâbûrî’nin Şehristânî üzerinde büyük etkisi olmuştur. Şehristânî’nin Nîşâbur’da ne kadar kaldığı kesin olarak bilinmemekle birlikte onun ilmî seviyesinin kemal derecesine burada ulaştığı anlaşılmaktadır. Zira Nîşâbur’dan ayrıldıktan sonra gittiği Hârizm’de ders okuttu. Aklî ve naklî ilimlerdeki derinliği, ayrıca ahlâkî üstünlüğü sebebiyle kendisine “Efdal” ve “İmam” lakapları verildi.

510 (1117) yılında hac farîzasını yerine getiren Şehristânî hac dönüşü Bağdat’a giderek eski dostu Es‘ad b. Muhammed el-Meyhenî vasıtasıyla Nizâmiye Medresesi’nde ders vermeye başladı. Dersleri ve vaazlarıyla halk nezdinde itibar kazandı ve burada yaklaşık üç yıl kaldı. 514’lerde (1120) Horasan’a dönüp Selçuklu Sultanı Sencer’in veziri Ebü’l-Kāsım Nasîrüddin Mahmûd b. Muzaffer el-Mervezî’nin hizmetine girdi ve Dîvânü’r-resâil’de nâiblik görevine getirildi; aynı zamanda Sultan Sencer’in yakını ve sırdaşı oldu. el-Milel ve’n-niḥal’i Mervezî’ye ithaf ettiği anlaşılmaktadır. Şehristânî’nin Horasan’dan ne zaman ayrıldığı bilinmemekteyse de Mervezî’nin 526’da (1132) vezirliği sona erince buradan ayrılmış olmalıdır. Ardından Tirmiz’e gitti ve Nakîbüleşrâf Ebü’l-Kāsım Mecdüddin Ali b. Ca‘fer b. Ali el-Mûsevî’nin hizmetinde çalıştı. Muṣâraʿatü’l-felâsife adlı eserini ona sunduğu gibi el-Milel ve’n-niḥal’in bir nüshasını kendisine takdim etti. Şehristânî’nin doğduğu şehre dönüş tarihi belirtilmemekle beraber ölümüne dair kayıtlar ömrünün son yıllarını Şehristan’da geçirdiğini göstermektedir. Talebesi Abdülkerîm es-Sem‘ânî onun 548’de (1153), diğer kaynaklar 548 yılı Şâban ayının sonuna doğru (Kasım 1153) vefat ettiğini nakletmektedir (Ali b. Zeyd el-Beyhakī, s. 143; İbn Hallikân, III, 403; Zehebî, el-ʿİber, IV, 132). İlim dünyasındaki şöhretine rağmen öğrencilerinden sadece Abdülkerîm es-Sem‘ânî ve Mücîrüddin el-Bağdâdî’nin isimleri bilinmektedir (Mv.AU, XV, 267).

Dinî ve İlmî Kişiliği. Şehristânî’nin dinî kişiliğiyle ilgili olarak daha sağlığında bazı tereddüt ve ithamlar dile getirilmiştir. Çağdaşı Ebû Muhammed el-Hârizmî, onun hakkında, “İtikaddaki bozukluğu ve inançsızlığa meyli olmasaydı imam olurdu” diye yazmakta, Zehebî de Bâtınî (İsmâilî) inancını benimsemekle suçlandığını söylemektedir. Sem‘ânî’nin et-Taḥbîr’inde Şehristânî’nin İsmâilîler’e temayül göstermek, onların propagandasını yapmak ve kötü emellerini desteklemekle, ayrıca gulât-ı Şîa’dan olmakla suçlandığının kaydedildiğini belirten Tâceddin es-Sübkî, Sem‘ânî’nin bunları nereden duyduğunu bilmediğini, zira Şehristânî’ye ait eserlerin bunun aksini gösterdiğini, bu görüşlerin et-Taḥbîr’e sonradan ilâve edilmiş olabileceğini söylemekte ve bu tür ithamların büyük bir kısmını reddetmektedir (Ṭabaḳāt, VI, 130). Şehristânî’nin İsmâilî olduğuna dair rivayetler Sem‘ânî’nin et-Taḥbîr’i -Zehebî bunu Târîḫ’inde zikretmektedir- ve Hârizmî’nin Târîḫ’i -Yâkūt Muʿcemü’l-büldân’da ondan nakletmektedir- olmak üzere iki kaynaktan gelmektedir. Rekabetin yoğun olduğu ve rakipleri zayıflatmak için çeşitli isnatların yapıldığı bir ortamda ve özellikle Selçuklular döneminde bir kimseyi karalamanın en etkili yolu onun İsmâilî olduğunu iddia etmekti. Bağdat’ta zındıklık, Merv ve Nîşâbur’da İsmâilîlik iki önemli suçlama vasıtasıydı. Gerek Hârizmî gerekse Sem‘ânî’nin metinlerinin bu durumu yansıtmış olması muhtemeldir. Bununla birlikte Şehristânî’yi itham edenlerin bazı haklı gerekçeleri de olabilir. Çünkü Şehristânî’nin felsefeye düşkünlüğü bir kısım çevrelerde onun şeriatın nurundan uzaklaşıp felsefe karanlığına dalması şeklinde değerlendiriliyordu. Nitekim Hârizmî, Şehristânî’nin filozofların görüşlerini savunmasını eleştirmektedir (Yâkūt, III, 377). Buna karşılık modern araştırmacılar, Şehristânî’nin ilâhî vahiy ve felsefeye dayanan iki bilgi kaynağını birbirinin alternatifi şeklinde kabul etmediğini, onun felsefeye derin ilgi duyduğunu ve düşünce özgürlüğünden yana olduğunu, ancak bu durumun kendisinin İsmâilî olmasını gerektirmediğini ileri sürmektedir (Livre des religions, G. Monnot’nun yazısı, I, 9-10).

Öte yandan Şehristânî’nin el-Milel ve’n-niḥal’ini bilimsel tarzda objektif olarak yazması, döneminin diğer müellifleri gibi İslâmî ölçülere göre eleştiriye yer vermemesi benzer iddia ve tenkitlere yol açmıştır. İbn Teymiyye, Şehristânî’nin İmâmiyye’nin görüşlerine fazlaca temayül gösterdiğini, Bâtıniyye’nin sözlerini naklettiğini ve bunlara değer verdiğini, bazılarının onu bu fırkalardan olmakla itham ettiğini, aslında hitap ettiği kitlenin fikir ve mezhebine göre fikir ve mezhep değiştiren bir vâiz veya kelâmcı gibi davrandığını, bir taraftan Şiî, diğer taraftan Eş‘arî yanlısı göründüğünü kaydetmekte, el-Milel’de Şiîliğe meylettiği halde başka eserlerinde Şiîliğin aleyhinde bulunduğunu belirtmektedir (Minhâcü’s-sünne, III, 209). Nitekim Şehristânî, Hasan Sabbâh’ın Fuṣûlü’l-erbaʿa’sını Farsça’dan tercüme ederken kendisinin sadece bir mütercim olduğunu, söz konusu eserdeki görüşlerden sorumlu tutulamayacağını belirtmektedir. Şehristânî’nin eserlerini inceleyerek Eş‘arîlik, İsmâilîlik ve İbn Sînâ taraftarlığı açısından değerlendiren Diane Steigerwald onun gizli fakat derin bir İsmâilî olduğunu ileri sürmektedir (La pensée philosophique, s. 291). Son zamanlarda Nâînî tarafından bu tartışma tekrar gündeme getirilmiş ve Şehristânî’nin Mefâtîḥu’l-esrâr’daki görüşleri sebebiyle İsmâilî düşünceye sahip bulunduğu ileri sürülmüştür. Ancak Şehristânî’nin eserlerinde kendisini itham edenlerin iddialarını temellendirecek deliller bulmak zordur. Bu suçlamaların sebeplerini onun eserini yazarken takip ettiği usul ile felsefî ilimlere olan alâka ve derin vukufunda aramak daha doğrudur. Bütün ithamlara rağmen Şehristânî bir Sünnî olup Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî taraftarıdır. Nitekim çeşitli vesilelerle Eş‘arî’den “üstadımız” diye bahsetmektedir (İA, XI, 395-396). Şehristânî fıkıh ve usûl-i fıkıh, kelâm, hadis ve tefsirdeki derin bilgisinin yanında filozof, vâiz ve Ortaçağ İslâm dünyasının en büyük dinler tarihçisidir. Şehristânî’nin felsefî terminolojiyi kullanmadaki maharetini herkes takdir etmiştir. Görüşlerini ifade ederken analitik bir düşünce sistemi ortaya koymuş ve sert eleştirilerden çekinmemiştir.

Eserleri. Şehristânî’nin çağdaşı Beyhâkī onun yirmiden fazla eserinden bahseder. Günümüz araştırmacıları da kısmî farklılıklara rağmen bu listeyi kabul etmektedir (M. Rızâ Celâlî Nâînî, s. 31-77; M. Takī Dânişpejûh, VII [1968], s. 72-80; VIII [1969], s. 61-65). Ayrıca Şehristânî’nin birçok eserinin zamanımıza ulaşmadığı belirtilmektedir. Başlıca eserleri şunlardır:

1. el-Milel ve’n-niḥal. Dinler ve mezhepler tarihi alanında objektif şekilde yazılmış bir eser olup İslâmiyet’in dışındaki dinler hakkında verdiği bilgiler bakımından XVIII. yüzyıla kadar tek kaynak olma vasfını korumuştur. Günümüzde de dinler tarihi alanında en önemli eser olarak kabul edilmektedir (EI² [Fr.], IX, 221). Kitabın çeşitli neşirleri yapılmıştır (nşr. W. Cureton, I-II, London 1842-1846; Leipzig 1923; nşr. M. Seyyid Kîlânî, I-II, 1381/1961; nşr. Abdülazîz M. el-Vekîl, I-III, Kahire 1388/1968).

2. Nihâyetü’l-iḳdâm fî ʿilmi’l-kelâm. Yirmi bölümden oluşan eser Alfred Guillaume tarafından İngilizce tercümesi ve indekslerle birlikte neşredilmiştir (Oxford-London 1934).

3. Muṣâraʿatü’l-felâsife. el-Milel’den sonra yazılmış ve Tirmiz’de Nakîbüleşrâf Ebü’l-Kāsım Mecdüddin Ali b. Ca‘fer el-Mûsevî’ye ithaf edilmiştir. Eser İbn Sînâ’nın eş-Şifâʾ, en-Necât, et-Taʿlîḳāt ve el-İşârât’ında yer alan ilâhiyyât konularına dair fikirlerine reddiye mahiyetindedir. Şehristânî, burada ele aldığı yedi meselenin İbn Sînâ’ya ait yetmiş meseleden seçildiğini belirtmektedir. Kitabın beşinci meselesinin sonunda müellif dönemin karışıklıklarından bahsetmekte ve eserini süratle tamamladığını söylemektedir. Söz konusu karışıklıklar muhtemelen Sencer’in 536’da (1141) Karahıtaylılar’a yenilmesiyle irtibatlıdır (nşr. Süheyr Muhammed Muhtâr, Kahire 1396/1976; Arapça metin ve İng. trc. W. Madelung – Toby Mayer, London 2001).

4. Mefâtîḥu’l-esrâr ve meṣâbîḥu’l-ebrâr. Kur’an ilimlerine girişle ilk iki sûrenin tefsirini içermektedir. Eserde her âyet önce klasik tarzda tefsir edilmekte, ardından bâtınî açıklamalar yapılmaktadır. Şehristânî’nin bu eserinde ortaya koyduğu evren telakkisi ve varlık mertebeleriyle ilgili yorumlar bazılarınca İsmâilî doktrin olarak kabul edilmiştir. Eserin Tahran’da tıpkıbasımı yapılmıştır (1409/1989).

5. Meclisü’l-ḫalḳ ve’l-emr. Hârizm’de Farsça olarak kaleme alınmıştır. Nâînî eseri Şerḥ-i Ḥâl’in sonunda (Tahran 1343 hş./1964), ayrıca Meclis-i Mektûb içinde (1378 hş.) neşretmiştir. Diane Steigerwald tarafından Majlis: Discours sur l’ordre et la création adıyla Fransızca’ya çevrilen eser metinle birlikte neşredilmiştir (Sainte Foy-Québec 1998).

6. Mesʾele fî is̱bâti’l-cevheri’l-ferd. Kelâmcıların anlayışına göre maddenin bölünemeyen en küçük parçasıyla ilgili olan bu risâleyi Alfred Guillaume Nihâyetü’l-iḳdâm’ın sonunda yayımlamıştır (Oxford-London 1934). Risâlenin bir diğer neşri Ahmed Saîd ed-Demürdâş tarafından gerçekleştirilmiştir (MMMA, XXV/1-2 [1979], s. 195-218).

7. Risâle ilâ Muḥammed el-Îlâḳī. Tabip-filozof olan Muhammed b. Yûsuf el-Îlâkī’ye (ö. 536/1141) hitaben yazılan eser Nâînî’nin Dû Mektûb’u içinde tıpkıbasım halinde neşredilmiştir.

Diğer bazı eserleri de şunlardır: el-Menâhic ve’l-âyât (Muṣâraʿatü’l-felâsife’den önce yazılan eserde İbn Sînâ’nın görüşleri tenkit edilmektedir); Tefsîru (Şerḥu) sûreti Yûsuf; Risâle ile’l-Ḳāḍî ʿÖmer b. Sehlân fi’r-red ʿalâ İbn Sînâ (Sâvî Ömer b. Sehlân buna Cevâb ʿale’ş-Şehristânî adıyla bir risâle yazmıştır); Risâle ilâ Muḥammed es-Sehlânî (Livre des religions, G. Monnot’un girişi, I, 7-8).

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2010 yılında İstanbul’da basılan 38. cildinde, 467-468 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.

Kelâma Dair Görüşleri. Eş‘ariyye kelâmının Gazzâlî ile başlayan müteahhirîn döneminde bir taraftan İslâm Meşşâî filozofları eleştirilirken diğer taraftan Aristo mantığı İslâmî ilimlere dahil edilerek kullanılan metotların klasik mantık ilkelerine uyarlandığı bir sürece girilmiştir. Şehristânî, Fahreddin er-Râzî’de zirveye ulaşan, Seyfeddin el-Âmidî ve Beyzâvî ile devam eden bu süreçte itikadî meselelere felsefî açıdan bakış yapmayı başlatmıştır. Onun kelâma dair görüşleri daha çok Nihâyetü’l-iḳdâm ve Muṣâraʿatü’l-felâsife adlı eserlerinden hareketle şöylece özetlenebilir: Bilgi ve Varlık. Bilginin kaynaklarını duyular, akıl ve haberden ibaret sayan Şehristânî, haberin kesin bilgi ifade edebilmesi için tevâtür yoluyla gelmesi veya doğruluğu mûcize ile kanıtlanmış bir peygamber tarafından bildirilmesi gerektiğini söylemiştir (Nihâyetü’l-iḳdâm, s. 446-450, 460-464, 473). Varlık anlayışını, Allah ve âlem arasındaki ontolojik zıtlığı ve âlemin yoktan yaratılmışlığı ilkesiyle temellendirmiş, Allah’ın varlığını âlemin hudûsü ve cisimlerin zaman-mekân yönünden ezelî ve sınırsız olamayacağı deliline dayandırmış, filozofların bu konudaki görüşlerini eleştirmiştir (a.g.e., s. 5-53). İbn Sînâ’nın varlığı önce vâcip ve mümkün, vâcibi de “vâcib bi-zâtihî” ve “vâcib bi-gayrihî” şeklinde ikiye ayırdıktan sonra vâcibü’l-vücûdu vâcib bi-zâtihî diye belirlemesini, varlığı veya yokluğu gerektirici sebebe bağlı konumunda bulunan mümkünü başkası sebebiyle zorunlu (vâcib bi-gayrihî) saymasını eleştirmiş, yalnız vâcibü’l-vücûd için geçerli olan zorunluluk kavramını salt varlık düzleminde ortak kullandığını belirtmiştir (Muṣâraʿatü’l-felâsife, s. 38-57). Ancak İbn Sînâ’nın mümkün varlıklar için kastettiği zorunluluk vâcibü’l-vücûdun var olmalarını tercih etmesiyle alâkalıdır. Nitekim her iki âlim, Allah’ın vâcibü’l-vücûd oluşu hususunda O’na herhangi bir şeyin ortak olamayacağı görüşündedir (Akyol, s. 35-43). Şehristânî, Eş‘arî geleneğine paralel şekilde kâinatın birbirine benzer cevherlerle değişik arazlardan meydana geldiği, kadîm ve aşkın bir yaratıcı (muhdis) tarafından yoktan var edildiği şeklindeki atomcu görüşü benimsemiştir. Cevher ve arazların mevcudiyetlerini sürdürmesini Allah’ın onları vasıtasız ve sürekli yaratmasıyla açıkladığından varlıkların vücut bulması ve devam etmesinde etkili olan zorunlu illiyyet ilkesini dışlamıştır (Nihâyetü’l-iḳdâm, s. 54-89; Muṣâraʿatü’l-felâsife, s. 20-22). İbn Sînâ’nın bölünemeyen ve nokta şeklinde tasavvur edilen atomların birbiriyle temas ederek cismi meydana getirmesinin mümkün olamayacağı şeklindeki görüşüyle (en-Necât, s. 102-104) atomculuğu reddetmesine, atomların uzayda yer kaplayan varlıklar olduğunu ve birbiriyle temas eden atomların sonsuz bir bölünmeye uğrayamayacağını belirterek karşı çıkmıştır. Şehristânî, filozofların cismin sonsuza kadar bölünebileceği şeklindeki görüşün gerçekle bağdaşmadığını, dış dünyada sınırlı olan bir cismi zihinde sonsuza kadar bölmenin ancak vehmin ürünü sayılabileceğini belirtmiştir (Nihâyetü’l-iḳdâm, s. 505-514). Bazı Mu‘tezile âlimlerinin ma‘dûmu “varlığı olmayan mâlûm” veya “bilginin objesi olarak zihnin dışında varlığı bulunan şey” diye tanımlamasını, ayrıca filozofların tabiatın yaratılışı için temel madde kabul ettikleri ezelî heyûlâ telakkisini âlemin ezelîliği fikrine götüreceği için reddetmiştir (el-Milel, II, 126; Nihâyetü’l-iḳdâm, s. 150-169).

Ulûhiyyet. Kelâmcıların mütekaddimîn döneminde isbât-ı vâcib için hudûs deliline ağırlık verilirken müteahhirîn döneminde filozofların önem verdiği imkân deliline de başvurulmuştur. Tesbit edilebildiği kadarıyla bu delili ilk defa kullanan âlim Şehristânî olmuştur (a.g.e., s. 11-13, 124-126). Allah’ın birliğini aklî ve naklî delillerle ispat eden Şehristânî başta düalist anlayış olmak üzere her türlü şirk telakkisini, Allah’ın zâtını veya sıfatlarını yaratılmışlara benzetmeyi ve kâinatı yaratıcıdan, Allah’ın zâtını sıfatlarından yahut sadece mâna sıfatlarından soyutlama gibi ta‘tîl inançlarını reddetmiştir (a.g.e., s. 96-130). Vâcibü’l-vücûdun birliği konusunda kelâmcılarla filozoflar arasında ilke bakımından fikir ayrılığı bulunmasa da Şehristânî, tevhid inancı açısından İbn Sînâ’nın sudûr nazariyesini vâcibü’l-vücûddan ilk aklın zorunlu biçimde çıkmasının O’nun mutlak iradesiyle uyuşmayacağı, âlemin ilk akıldan sudûrunun vâcibü’l-vücûdu ikinci planda tutacağı ve kâinattaki kesretin Allah’ın zâtından sâdır olduğunu kabul etmenin tevhid ilkesini ihlâl edeceği şeklindeki karşı görüşleriyle eleştirmiştir (Muṣâraʿatü’l-felâsife, s. 58-71). Kâinatın müşahede edilmesinden yaratıcının sübûtî sıfatlarını istidlâl etmiş, Allah’ın ezelî ilminin hâdis olan nesne ve olaylara taalluk ettiğini belirtmiş, O’na hâdis ilim nisbet ettikleri için Cehm b. Safvân ile Hişâm b. Hakem’i ve ilminin cüz’iyyâta taalluk etmediğini ileri süren filozofları tenkit etmiştir (Nihâyetü’l-iḳdâm, s. 131-149; Muṣâraʿatü’l-felâsife, s. 72-96). Şehristânî kelâm sıfatının ilâhî zâtta tekliği, tecellilerinin ve tesirlerinin çokluğu konusunu ele almış, Mu‘tezile’nin semî‘ ve basîr sıfatlarını Allah’ın alîm sıfatına indirgemesini eleştirerek bunların müstakil sıfatlar olduğuna dikkat çekmiştir. Şehristânî naslarda zât-ı ilâhiyyeye nisbet edilen hay, âlim, semî‘ gibi mânevî sıfatların yanı sıra O’nun hayat, ilim, sem‘ gibi mâna sıfatlarının da bulunduğunu kabul etmiş, bu ikinci grup sıfatların birincilerin aslını teşkil ettiğini söylemiştir (Nihâyetü’l-iḳdâm, s. 127). Ancak bu teorinin ezelî varlıkların çoğalması (taaddüdü’l-kudemâ) ve tevhid ilkesinin zedelenmesi sonucuna götürdüğü yönündeki Mu‘tezile âlimlerinin itirazlarından kurtulabilmek için özellikle Bâkıllânî ve Cüveynî’nin benimsediği ahvâl teorisine de karşı çıkmıştır. “Bir varlığın mevcut ve ma‘dûm olmayan sıfatları” diye tanımlanan bu nazariye (Tehânevî, II, 118-119) Şehristânî’ye göre sıfatları zihnî varlıklar haline getirir (Nihâyetü’l-iḳdâm, s. 131-149). Şehristânî, Eş‘arî geleneğine uygun biçimde hüsün ve kubhun nakle bağlılığını kabul etmiş, ilâhî tebliğ olmadan kula mükellefiyetin yüklenemeyeceğini ifade etmiştir. Kullar hakkında en uygun olanı (aslah) yaratmayı Allah için vâcip telakki eden Mu‘tezile’yi vücûb kavramının Allah’a nisbet edilemeyeceğini belirterek eleştirmiştir (a.g.e., s. 370-417). Allah’ın âhirette görülmesinin (rü’yetullah) naklî deliller yanında aklen de kanıtlanabileceğini savunan Eş‘arî anlayışına rağmen Şehristânî rü’yetullahın sadece naklî delillerle ispat edilebileceği, bu husustaki aklî delilin karşı itirazları ortadan kaldıracak güçte olmadığı görüşündedir (a.g.e., s. 356-369). Allah’ın irade sıfatının kadîm olup bütün nesne ve olaylara taalluk ettiğini söyleyen Şehristânî O’nun, kulları hakkında önceden tayin ettiği değişmez bir kaderinin bulunduğu, kullara ait fiillerin Allah tarafından yaratıldığı şeklindeki Eş‘arî telakkisini benimsemiştir (a.g.e., s. 238-267). Eş‘ariyye’nin cebri andıran bu görüşüne karşı Cüveynî, fiillerin yaratma şeklinde olmamakla beraber gerçek mânada kula nisbet edilmesi gerektiğini ileri sürüp itiraz etmiş, ayrıca fiilin Allah tarafından yaratılmasının kulda mevcut çeşitli sebepler aracılığıyla gerçekleştiğini belirtmiştir. Şehristânî, onun bu görüşünü Allah’tan başka hakiki hiçbir sebebin bulunmadığı ilkesine aykırı bularak tenkit etmiştir (a.g.e., s. 73-78; el-Milel, I, 97-99).

Diğer Konular. Nübüvveti ispat etmek için en önemli delilin mûcize olduğunu söyleyen ve nübüvveti inkâr eden Berâhime ile Sâbiîler’in görüşlerini eleştiren Şehristânî, Mu‘tezile’nin yanı sıra bazı Şiî gruplarının konuyla ilgili yanlış telakkilerine temas etmiştir (Nihâyetü’l-iḳdâm, s. 417-445). Ayrıca Hz. Muhammed’in nübüvvetini kanıtlayan en büyük delilin Kur’an olduğunu vurgulamıştır (a.g.e., s. 446-466). Şehristânî kabir suali ve azabı, haşrin cismanîliği, mîzan, havz-ı kevser ve şefaat konularıyla ilgili nasları te’vil etmeyip zâhirî mânalarıyla açıklamıştır. Onun, ruhu bedenden ayrı bir varlık olarak gördüğü ve ölümden sonra ruhun hayatiyetini sürdürdüğüne inandığı anlaşılmaktadır (a.g.e., s. 467-470). İmanı “kalbin tasdiki” şeklinde tanımlamış, dille ikrarı kalbin tasdikine delil saymıştır. Küfür ve şirk dışında kalan büyük günahların kalben tasdik bulunduğu sürece imanı yok etmeyeceğini söylemiş, bu günahları işleyen müminin cehennemde ebedî kalmayacağı görüşünü benimsemiştir (a.g.e., s. 470-477). İmâmeti iman esaslarıyla alâkalandırmamakla beraber Ehl-i sünnet’in, müslümanların din ve dünya işlerini yürütecek bir kimseyi devlet başkanlığına seçmelerinin farz olduğu şeklindeki görüşünü aktarmış, imâmetin şartları üzerinde durmuş, belirlenme şekli hakkındaki farklı görüşleri sıralayarak Şîa’nın imâmet telakkisini eleştirmiştir (a.g.e., s. 478-496).

Müteahhirîn dönemi Eş‘ariyye’sinde Şehristânî, kelâm konularına felsefî yaklaşımlarıyla Gazzâlî’yi takip eden ilk kelâmcı diye görülmektedir (İzmirli, s. 213). Nihâyetü’l-iḳdâm adlı eserinde Sünnî kelâmının hemen bütün konularını Eş‘ariyye mezhebine göre ortaya koymuş ve Eş‘ariyye’yi diğer mezheplere karşı savunmuştur. Eş‘arî için “şeyhimiz” ifadesini kullanmıştır (s. 11, 72). Muhammed Tancî, Şehristânî’nin bu eserinde Eş‘arî’nin akîdesini esas almakla beraber yer yer onu eleştirdiğini ve felsefî telakkilere yer verdiğini kaydeder (İA, XI, 395). Mâcid Fahrî, Şehristânî’nin kelâmcılığının yeni bilgiler kazandırmaktan çok meseleleri sunmadaki kapsayıcılığı ve mantıkî tutarlılığında belirginleştiğine işaret eder (A History, s. 217). İbn Sînâ’yı mantık, tabîiyyât ve ilâhiyyât konularında yedi noktada eleştirdiği Muṣâraʿatü’l-felâsife’sinde üslûbu, analitik yaklaşımları ve kullandığı terimler, onun zamanının felsefî birikimine derin vukufunu göstermektedir (el-Muṣâraʿa: Struggling with The Philosopher, neşredenlerin girişi, s. 7-14). Şehristânî’nin özellikle el-Milel’de Şîa hakkında olumlu ifadeler kullanması, müsamahalı bir tavır takınması ve Ehl-i beyt’e sempati duyması kendi döneminden itibaren Şîa’ya, hatta İsmâiliyye’ye temayül ettiği şeklinde yorumlanmıştır (Steigerwald, s. 262-273; EI² [İng.], IX, 216). Ancak İbn Teymiyye onun eserlerinde bu iddiaları haklı çıkaracak bulgulara rastlanamadığını belirtmektedir (Minhâcü’s-sünne, III, 209).

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2010 yılında İstanbul’da basılan 38. cildinde, 468-470 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.