ZEYDİYYE

İsmini Hz. Hüseyin’in Ali Zeynelâbidîn’den torunu olan Zeyd’den alır. Kaynaklarda Zeyd b. Ali’nin 122 (740) yılında Emevîler’e karşı ayaklanmasıyla ilgili bazı olaylardan bahsedilir. Bunlardan ilki, Zeyd ile Emevî Halifesi Hişâm b. Abdülmelik arasında Hz. Ali’nin vakıflarının idaresiyle ilgili sorunların çözümü tartışması, diğeri de Kûfeliler’in Zeyd’i isyana teşvik etmesi konusunda eski Irak Valisi Hâlid b. Abdullah’la yüzleştirilmek için Kûfe’ye celbedilmesi hadisesidir (Taberî, VII, 164-166; Ya‘kūbî, II, 256). Hişâm’ın, huzuruna getirttiği Zeyd’e hakarette bulunarak onu yanından uzaklaştırmasına iktidardan memnun olmayan Kûfeliler’in teşviki de eklenince Zeyd, Emevîler’e karşı düşündüğü ayaklanmayı başlattı. Aslında Zeyd’in isyanı Hişâm ile arasındaki siyasî çekişmeden kaynaklanmaktadır. Zeyd, hilâfetin Ali oğullarına ait bulunduğuna, bunun için mücadeleye girip Allah’ın kitabına ve Peygamber’in sünnetine davet eden kimsenin imam olması gerektiğine inanıyordu (Neşvân el-Himyerî, s. 188). Bu arada Emevî-Hâşimî çekişmesi, Emevîler’in kötü yönetimi, özellikle Ali oğullarına karşı uyguladıkları haksız politikalar ve onları toplum içinde rencide etmeleri halkın Emevî iktidarına duyduğu tepkiyle birleşince isyan kaçınılmaz bir duruma geldi.

Vâsıl b. Atâ ile Ebû Hanîfe gibi dönemin önde gelen isimleriyle yakın ilişkisi bulunan Zeyd, 121 (739) yılında Kûfe’ye yerleşerek halkı Allah’ın kitabı ve Peygamber’in sünneti çerçevesinde zalimlerle cihada, mazlumların hakkını korumaya, Ehl-i beyt’in imâmetini benimsemeye davet etmeye başladı ve halktan biat istedi. Vali Yûsuf b. Ömer es-Sekafî durumu öğrenince Zeyd’i arattı fakat Zeyd bulunamadı. Bunun üzerine Zeyd’in mensuplarının mescidde toplanmalarını emretti. 1 Safer 122 (6 Ocak 740) gecesi ayaklanma kararı alan Zeyd, bazı taraftarlarının hapsedilmesi yüzünden belirlenen tarihi bir hafta öne alarak 23 Muharrem 122 (29 Aralık 739) gecesi 218 mensubu ile Emevî ordusuna karşı çıktı. Ancak yapılan savaşta öldürüldü (İbn Sa‘d, IV, 12). Onun isyan girişiminin başarısızlıkla sonuçlanmasına rağmen görüşleri ve özellikle imam olacak kişinin bizzat silâhla ortaya çıkıp mücadele etmesi yolundaki tavrı Zeydiyye’nin imâmet görüşünün şekillenmesinde belirleyici oldu. İsyan esnasında Hz. Ebû Bekir ile Ömer hakkındaki görüşlerini soran bazı mensuplarına her ikisi için iyilikten başka bir şey söyleyemeyeceğini, atalarından da onlar hakkında iyilikten başka bir şey duymadığını belirtti (Eş‘arî, s. 65; Bağdâdî, s. 56). Bunun ardından kendisini terkedenlere Râfıza denildiği gibi onun bu yaklaşımı en faziletli (efdal) varken daha az faziletli (mefdûl) olanın imâmetinin câiz olduğu görüşünü gündeme getirdi. Buna göre hilâfette veraset değil fazilet önemlidir ve Ali b. Ebû Tâlib’den daha az faziletli olan Ebû Bekir ile Ömer’in hilâfeti de meşrûdur.

Zeyd’in isyanıyla ortaya çıkan bu siyasî hareketin Kāsım b. İbrâhim er-Ressî (ö. 246/860) döneminde itikadî bir mezhep halinde teşekkülüne kadar Zeydîler kendi hakları olduğuna inandıkları iktidarı ele geçirmek için önce Emevîler’e, ardından Abbâsîler’e karşı bir dizi isyan hareketine giriştiler. Zeyd’in ölümünden sonra Horasan’a kaçan oğlu Yahyâ yakalanıp 125 (743) yılında Cûzcân’da öldürüldü. Emevîler’in yıkılması ve Abbâsîler’in iktidara gelmesi Zeyd taraftarları açısından farklı bir durum meydana getirmedi. Emevîler’e karşı birlikte hareket ettikleri Abbâsîler’in kendilerini aldattığını düşünen Zeydiyye mensuplarından Abbâsî iktidarına yönelik ilk isyanı Muhammed en-Nefsüzzekiyye gerçekleştirdi, fakat Muhammed 145’te (762) Abbâsî Halifesi Mansûr tarafından öldürüldü (Ya‘kūbî, III, 111). Muhammed’in kardeşi İbrâhim b. Abdullah Basra’da ayaklandı ve o da aynı yıl Kûfe yakınlarında katledildi. Hasan b. Ali soyundan gelen Hüseyin b. Ali Sâhibüfah, Medine Valisi Abdülazîz b. Abdullah’ın Ali oğullarına yönelik kötü muameleleri yüzünden Halife Hâdî-İlelhak zamanında isyan başlattıysa da Fah vadisinde feci şekilde öldürüldü (169/786). Bu savaştan kurtulan İdrîs b. Abdullah Mısır’a kaçtı, onun soyundan gelenler Kuzey Afrika’da İdrîsîler Devleti’ni kurdular. Yahyâ b. Abdullah ise Taberistan bölgesine gidip faaliyetlerine devam etti. 199 (815) yılında İbn Tabâtabâ diye bilinen Ebû Abdullah Muhammed b. İbrâhim Kûfe’de (Ya‘kūbî, II, 397), 219 (834) yılında Muhammed b. Kāsım b. Ali es-Sûfî Horasan’da ayaklandı, her ikisi de başarılı olamadı (Taberî, VII, 224). Bu süreçte Kāsım b. İbrâhim’den önce Ebü’l-Cârûd Ziyâd b. Münzir, Hârûn b. Saîd el-İclî, İbn Hay olarak da bilinen Hasan b. Sâlih el-Kûfî ve Ebter lakaplı Kesîrünnevâ gibi isimlerin özellikle imâmet konusundaki görüşleriyle Zeydî düşüncesinin şekillenmesine katkı sağladıkları görülür (Eş‘arî, s. 66-69; Bağdâdî, s. 51-55). Zeydiyye’nin görüşlerini ilk defa düzenleyen kişi ise Kāsım b. İbrâhim er-Ressî’dir. 169’da (785) Medine’de doğan Kāsım b. İbrâhim’in 202 (817) yılından itibaren kendi adına davette bulunduğu, Mekke, Medine, Kûfe, Rey ve Taberistan’dan çok sayıda kişinin kendisine biat ettiği, taraftarlarının teşvikine rağmen isyan etmeyerek ilmî faaliyetlere ağırlık verdiği bilinmektedir (Nâtık-Bilhak, el-İfâde, s. 114-127). Ressî, el-Uṣûlü’l-ḫamse adlı risâlesinde ortaya koyduğu beş esası bilmeyenin cahil sayılacağını belirtip mezhep esaslarını Mu‘tezile’ye benzer şekilde tasnif ederek aklı ön plana çıkardı. Kāsım’ın Zeydiyye bünyesindeki yeri dolayısıyla kendisinden sonra gelen Zeydîler, Kāsımiyye diye anılmaya başlandı. Böylece III. (IX.) yüzyılın ortalarından itibaren Zeydiyye itikadî bir yapıya kavuştu. Ancak Zeydîlik, kuruluşundaki aslî şekline Taberistan’da ve Yemen’de teşekkül eden Zeydî hâkimiyeti döneminde ulaştı. Yemen Zeydî Devleti’yle birlikte imâmet prensibi Zeydiyye’nin mezhep esasları arasında gerekli yeri aldı ve Zeydiyye kurumsallaşma sürecine girdi.

Zeydîler başlattıkları iktidar mücadelesinde başarılı olamayınca nüfuz boşluğu bulunan Taberistan ve Yemen’de hâkimiyet kurdular. Hazar denizinin güneyinde yer alan Taberistan’daki ilk Zeydî faaliyetleri Yahyâ b. Abdullah’ın 175 (791) yılında taraftarlarıyla birlikte Deylemân’a kaçmasıyla başladı. 250’de (864) Taberistan’da ilk Zeydî devletini kuran ve Dâî el-Kebîr diye bilinen Hasan b. Zeyd el-Alevî’nin yirmi yıllık iktidarının ardından kardeşi Muhammed b. Zeyd on altı yıl hüküm sürdü ve 287’de (900) Sâmânoğulları ile yapılan savaşta öldürüldü. Nâsır-Lilhak yahut Utrûş olarak bilinen ve bölgenin İslâmlaşmasında büyük çaba sarfeden Ebû Muhammed Hasan b. Ali’nin 304 (917) yılında ölümünden sonra Dâî-İlelhak unvanıyla Hasan b. Kāsım idareyi ele aldı, fakat onun dönemi iki oğlu Ebü’l-Hüseyin Ahmed ve Ebü’l-Kāsım Ca‘fer’in iktidar kavgalarıyla geçti. 316’da (928) Hasan b. Kāsım’ın ölümünün ardından Zeydîler zaman zaman etkili olsalar da Taberistan bölgesindeki hâkimiyetlerini kaybettiler (İbn İsfendiyâr, s. 158 vd.). Yaklaşık altmış beş yıl süren Taberistan’daki Zeydî iktidarından sonra bölge Büveyhîler’in kontrolüne geçti.

Zeydîler’in Yemen hâkimiyeti 280 (893) yılında Hâdî-İlelhak lakabıyla anılan Yahyâ b. Hüseyin tarafından kuruldu. Yahyâ, Kāsım b. İbrâhim er-Ressî’nin ardından Zeydiyye’nin en önemli temsilcisi kabul edilir (Ali b. Abdülkerîm b. Fudayl Şerefeddin, s. 16). Yemen Zeydîleri Hâdî-İlelhak Yahyâ b. Hüseyin’e nisbetle Hâdeviyye olarak da adlandırılmıştır. Yahyâ b. Hüseyin, ölümüne kadar (298/911) özellikle Kuzey Yemen’de Sa‘de merkezli Zeydî hâkimiyetini güçlendirdi. İlk defa Yahyâ tarafından beş esas arasında sayılan imâmet anlayışına göre Ali b. Ebû Tâlib müminlerin emîri, müslümanların efendisi, dinin koruyucusu, Resûlullah’a en lâyık temsilci ve ondan sonra insanların en faziletlisi, tebliğ ettiklerini en iyi bilen ve Allah’ın emirlerini en güzel şekilde yerine getiren kişi olarak nitelendirilmiştir. Hz. Ali’nin ardından, Ehl-i beyt’ten olmaları ve faziletleri dolayısıyla Hasan ve Hüseyin itaat edilmesi zorunlu iki âdil imamdır; imâmet bu ikisinin soyunun dışına çıkmayacaktır. Yemen Zeydîleri her zaman Yemen’in hâkim unsurlarından biri olmuştur. İmama itaatin şart olduğu düşüncesinin ehliyetli imamların ortaya çıkmasına paralel olarak Zeydî hareketine ivme kazandırdığı, aksi durumlarda ise gerileme sürecine sevkettiği görülmektedir. Yemen’deki Zeydî iktidarı Yahyâ b. Hüseyin’den sonra oğlu Ebü’l-Kāsım Muhammed el-Murtazâ ile devam etti. Bu dönemde Necran, Hemdan ve Havlân hâkimiyet altına alındı. 301 (913) yılında iktidara gelen Ebü’l-Kāsım’ın kardeşi Ebü’l-Hasan Ahmed b. Yahyâ en-Nâsır, Kuzey Yemen’in tamamını idaresine aldı. 322’de (934) Ya‘furîler tarafından mağlûp edilinceye kadar Sa‘de’de imamlık yaptı.

Yemen Zeydî Devleti’nin en önemli imamlarından olan Mansûr-Billâh Kāsım b. Ali el-İyânî 389 (999) yılında kendi adına davete başladı; kısa sürede Sa‘de, Necran, Esâfit, Rayde ve Zimâr gibi şehirleri kontrol altına aldı; ertesi yıl San‘a’ya girerek adına hutbe okuttu ve Zeydî hâkimiyetini yeniden canlandırdı. Dinin fer‘î hükümleriyle ilgili bazı meselelerde Hâdî’ye muhalefet ettiği söylenen Kāsım b. Ali’nin (Humeyd b. Ahmed el-Mahallî, II, 64) 393’te (1003) ölümü üzerine yerine oğlu Mehdî-Lidînillâh Hüseyin b. Kāsım geçti. Onun 404 (1013) yılındaki ölümüyle başlayan ve yirmi yıldan fazla süren bir fetret devresinin ardından Ebû Hâşim Hasan b. Abdurrahman ve Ebü’l-Feth ed-Deylemî imâmet görevini yürüttü. Fakat 439’dan (1047) itibaren Yemen’e Fâtımîler’in uzantısı olan Suleyhîler hâkim oldu. Yemen’de II. Zeydî İmamlar Devleti’nin kurucusu olarak gösterilen, 532 (1138) yılında imâmetini ilân eden Mütevekkil-Alellah Ahmed b. Süleyman Sa‘de, Necran ve Bilâdücevf gibi bölgeleri ele geçirdi. Ardından San‘a’ya girerek hâkimiyetini 566 (1170) yılına kadar devam ettirdi. Daha sonra Mansûr-Billâh Abdullah b. Hamza 614 (1217) yılına kadar San‘a ve Sa‘de’de iktidarını sürdürdü.

Yemen’in 945’te (1538) Osmanlı Devleti’nin hâkimiyetine girmesi üzerine Zeydî imamlarından Mutahhar b. Şerefeddin el-Hâdî, Mütevekkil-Alellah Yahyâ b. Şemseddin ve Nâsır’ın ardından İmam Mansûr-Billâh Kāsım b. Muhammed 1029 (1620) yılına kadar Osmanlılar’la mücadele etti. İmam Müeyyed-Billâh Muhammed b. Kāsım’ın 1054’te (1644) ölümüne kadar Osmanlılar Yemen’i bir süre terketme durumunda kaldılar. Zeydîler’in Yemen’deki iktidarı 1848’de Osmanlılar’ın tekrar bölgeye hâkim olmasına kadar iki asır devam etti. 1872 yılından itibaren Yemen Osmanlı Devleti’ne bağlandı ve merkezden gönderilen valilerce yönetildi. Mansûr-Billâh Muhammed b. Yahyâ b. Hamîdüddin’in 1904’te ölümü üzerine İmam Mütevekkil-Alellah Yahyâ, Osmanlı Devleti’ne karşı cihad ilân etti. Osmanlılar 1918’de Yemen’in idaresini Yahyâ’ya bıraktılar. Böylece İmam Yahyâ 1948 yılındaki ölümüne kadar Zeydî hâkimiyetini sürdürdü. Günümüzde Zeydîler, başta San‘a ve Sa‘de olmak üzere Yemen’in değişik bölgelerinde hâkim fırka olarak kültürlerini devam ettirmektedir.

Görüşleri. Zeydiyye menzile beyne’l-menzileteyn ilkesi hariç Mu‘tezile’nin tevhid, adl, va‘d ve vaîd, emir bi’l-ma‘rûf nehiy ani’l-münker esaslarını küçük farklılıklarla benimsemiştir. Büyük günah işleyenlerin âhiretteki durumu hakkında da Mu‘tezile düşüncesini kabul etmesine rağmen kebîre işleyenin dünyadaki vasfı konusunda ortak bir görüşe sahip değildir. Onlara göre büyük günah işleyen kimse şirk küfrü içinde değil nimet küfrü (küfrân-ı ni‘met) içindedir. Zeydiyye diğer Şiî fırkaları gibi imâmeti de mezhep esasları arasında sayar. Allah’ın birliğini kabul etmek ilâhî zâtı her türlü yaratılmışlık özelliğinden tenzih etmek demektir. Allah’ın sıfatları zâtının aynıdır. O zâtıyla âlim, kādir, semî‘ ve basîrdir. O ne bu dünyada ne de âhirette görülebilir, çünkü göz âciz olup ancak sınırlı ve hacimli şeyleri algılayabilir; Allah ise sınırlandırılmaktan münezzehtir (Ahmed b. Hassan er-Rassâs, s. 12). Kişi Allah’ı aklıyla bilmekle yükümlüdür. Esasen insan aklı nesne ve olayların iyi veya kötü niteliklerini ayırabileceği için sorumlu tutulmuştur. Bütün ilâhî fiillerin âdil olduğu esasına dayanan adl prensibine göre insanların güç yetirebildiği fiiller Allah’ın müdahalesi bulunmadan kendi kudret ve iradeleriyle meydana gelir. O’nun iradesi bu tür fiillere, özellikle bunların şer olanlarına taalluk etmez. Aksi takdirde zât-ı ilâhiyyeye zulüm isnat edilmiş olur ki bütün İslâm âlimleri bunu reddetmiştir. Kişinin küfür ve şirk dahil işlediği bütün günahları tamamen kendi kudret ve iradesinin eseri olup bunlardan sorumludur (Ahmed b. Hasan er-Rassâs, s. 14; Mansûr-Billâh Kāsım b. Muhammed, s. 78). Va‘d Allah’ın iyilik yapanları ödüllendirmesi, vaîd ise kötülük yapan ve günah işleyenleri cezalandırmasıdır. Allah yaptıkları iyilikler karşılığında müminleri cennetle mükâfatlandıracak, kâfirleri ise yine amellerinin karşılığında cehennemle cezalandıracaktır. Müslümanlardan büyük günah işleyenler tövbe etmeden öldükleri takdirde cehennemde ebedî olarak kalacaklardır. Hz. Peygamber’in şefaati cennet ehli için olup bu sayede onların dereceleri yükselecektir; cehennem ehli için şefaat söz konusu değildir. Zeydiyye’de, ahlâkî ve siyasî bir boyutu olan emir bi’l-ma‘rûf nehiy ani’l-münker prensibinin daha çok siyasî tarafı öne çıkarılmaktadır. Âkıl bâliğ olup gücü yeten ve neyi tavsiye edip neden sakındıracağını bilen herkesin bu görevi yapması zorunludur. Cenâb-ı Hak, Peygamber neslinden gelen insanlara iyiliği emretme ve kötülükten nehyetme hususunda özel izin vermiştir. Esasen Kur’an’daki mülk kavramı “emir ve nehiy” anlamındadır (Hâdî-İlelhak Yahyâ b. Hüseyin, Uṣûlü’d-dîn, s. 83). Mazluma yardım etmek ve onu zalimden kurtarmak farzdır. Buna göre halkı âsi olan bir memleketten göç etmek vâciptir. Zeydiyye toplumunda söz konusu prensibi uygulayan ve “muhtesip” denilen kişiler bulunmaktadır (Mansûr-Billâh Kāsım b. Muhammed, s. 164).

İmâmet. Şiî geleneği içinde yer almakla birlikte Zeydiyye imâmet konusundaki görüşüyle diğer Şiî fırkalarından ayrılmaktadır. İmâmet dinin ana prensiplerinden biri kabul edilir (Hâdî-İlelhak Yahyâ b. Hüseyin, Uṣûlü’d-dîn, s. 62). Hz. Peygamber sağlığında imam tayin etmemiş, vasiyette bulunmamıştır. Bir önceki imamın bir sonrakini belirlemesi de söz konusu değildir. Resûlullah’tan sonra ümmetin en faziletlisi ve imâmete en lâyık olanı Ali b. Ebû Tâlib, ondan sonra da Hasan ve Hüseyin’dir. Bu ikisinin ardından imâmet onların soyundan gelen ve gerekli şartları taşıyanların hakkıdır. Ancak Ebü’l-Cârûd, Resûl-i Ekrem’in vasfen Ali’yi tarif ederek onun imâmetine, ardından da Hasan ve Hüseyin’in imâmetine işaret ettiğini ileri sürmektedir (Nâşî el-Ekber, s. 42). Hz. Hasan ve Hüseyin’in soyundan gelen, imâmetini açıkça ilân ederek davette bulunan, bulûğa ermiş, hür, erkek, âlim, zamanının en faziletlisi, cesur, cömert, takvâ sahibi, adaletli, Allah yolunda cihad eden, zalimlere karşı şiddetli, müminlere karşı güvenilir olan kişiye itaat gereklidir (Ahmed b. Hasan er-Rassâs, s. 22-24). İmamın en önemli vasfı fazilettir, bunun ölçüsü takvâ ve ilimdir. Takvâ günah işlemekten sakınmak ve sevaba yönelmektir. İmam günahlardan korunmuş değildir ve ismet sıfatı yoktur. İlim de Hz. Peygamber’den Ali yoluyla gelmiş gizli ve özel bir bilgi olmayıp bunu her insan öğrenmekle elde edebilir. İmâmiyye’de olduğu gibi imam, beklenen ve gizli olan değil insanlar arasında yaşayan ve onlara rehberlik eden biri olmalıdır. Zeydî kelâmcıları Ali’nin imâmetini Kitap, Sünnet ve Ehl-i beyt’in icmâı ile delillendirmektedir (Şerefeddin Hüseyin b. Bedreddin, s. 44). Zeydîler en üstün ve en erdemli kişi varken daha az faziletli kişinin imâmetini kabul ederler. Bu sebeple Zeydiyye’ye göre Ebû Bekir ile Ömer’in imâmetleri meşrûdur (Eş‘arî, s. 65; Şehristânî, I, 180).

Zeydiyye Fırkaları. Bu fırkalar konusunda bir ittifak bulunmamaktadır. Eş‘arî, Zeydiyye’yi Ebü’l-Cârûd’a nisbetle Cârûdiyye (Sürhûbiyye), Süleyman b. Cerîr’e nisbetle Cerîriyye (Süleymâniyye), Hasan b. Sâlih ve Ebter diye anılan Kesîrünnevâ’ya nisbetle Sâlihiyye/Bütriyye (Betriyye, Ebteriyye), Nuaym b. Yemâm’a nisbetle Nuaymiyye, Ya‘kūbiyye ve isimsiz bir fırka ilâvesiyle altı gruba ayırırken; Abdülkāhir el-Bağdâdî, Şehristânî, Nâşî el-Ekber, İsferâyînî ve Fahreddin er-Râzî Zeydiyye’nin Cârûdiyye, Bütriyye ve Süleymâniyye olarak sadece üç grubundan söz etmektedir. Ancak bunlar müstakil birer fırka olmayıp bazı konularda kendi görüşlerini ileri süren kişilerden ve aynı fikirleri benimseyen gruplardan ibarettir. V. (XI.) yüzyılda Yemen Zeydîleri kendi aralarındaki siyasî çekişmelerin, ayrıca Basra Mu‘tezile ekolüne ait görüşlerin Yemen’e taşınmasının etkisiyle yeni bölünmelerle karşı karşıya kalmışlardır. Yemen’de Hâdî-İlelhakk’a tâbi olanlar Hâdeviyye diye anılmış, Mehdî-Lidînillâh lakabıyla anılan Zeydî imamlarından Hüseyin b. Kāsım’ın ölümünün (404/1013) ardından onun ölmediğini, bilinmeyen bir yerde saklandığını ve tekrar zuhur edeceğini iddia eden Hüseyniyye ile (Neşvân el-Himyerî, s. 156; İbnü’l-Murtazâ, el-Münye ve’l-emel, s. 98-99) Mutarrif eş-Şihâbî’ye nisbetle anılan Mutarrifiyye bu fırkalardandır (a.g.e., s. 98). Mutarrifîler’e göre âlemde tabii bir sebep-sonuç ilişkisi bulunmaktadır ve Allah âlemi hava, su, ateş, topraktan yaratmıştır. Yeryüzündeki çirkinlikler, ölüm, hastalık, âfet, kuraklık, açlık Allah’ın iradesiyle meydana gelmez. Allah fâsık ve kâfirleri rızıklandırmaz (Bedreddin b. Emîrüddin el-Hûsî, s. 15-59). Mutarrifiyye’ye karşı ortaya çıkan diğer bir Zeydî fırkası da arazların mahiyeti üzerine yapılan tartışmalar neticesinde Allah’ın arazları cisimlerden sonra yarattığını, dolayısıyla onların cismin tabiatında yer almadığını iddia eden Muhteria fırkasıdır (İbnü’l-Murtazâ, el-Münye ve’l-emel, s. 99). Bu fırkaya göre Hz. Ali nass-ı hafî ile imam olmuştur. Muhteria fırkası mensupları, İmam Mansûr-Billâh Abdullah b. Hamza’nın (1187-1217) siyasî desteğiyle diğer fırkalar karşısında uzun bir süre başarı elde etmişlerdir. Hasan b. Zeyd devrinde Taberistan’da faaliyet gösteren Sürhâb et-Taberî’ye nisbet edilen ve Haşebiyye diye de anılan Sürhâbiyye’ye kullandıkları silâh dolayısıyla mı yoksa Keysâniyye akîdesinden etkilendikleri için mi Haşebiyye denildiği bilinmemektedir (DİA, XVI, 402; XXXVIII, 169). Zeydiyye, açık davete ve fazilete dayalı imâmet anlayışını geliştirmek suretiyle siyasî düşünceye yeni bir boyut kazandırmış, diğer Şiî fırkalarına göre daha ılımlı ve uzlaşmacı bir tutum benimsemiş, akla, bilgiye, dürüstlüğe, takvâya önem vermiştir. Bununla birlikte imâmeti sadece Hz. Hasan ile Hüseyin’in soyuna özgü kılmak, bu soydan gelenleri imtiyazlı bir sınıf gibi görmek, Kur’an’ı ve Sünnet’i kısmen de olsa kendi temayülleri doğrultusunda yorumlamak suretiyle mezhep taassubuna düşmüşlerdir. Yetiştirdikleri âlimler ve telif ettikleri eserler yoluyla İslâmî fikir hayatına canlılık kazandırmış, özellikle erken dönem tarihini aydınlatma açısından sonraki yüzyıllara büyük bir miras bırakmışlardır.

Literatür. Zeydî âlimleri, kendi inançlarını açıklamak ve muhaliflerine cevap vermek amacıyla çok sayıda eser kaleme almışlarsa da bunlardan bir kısmı günümüze ulaşmamıştır; bir kısmı ise halen Yemen’de ve çeşitli Batı kütüphanelerinde yazmalar halinde bulunmaktadır. Zeyd b. Ali ve Kāsım b. İbrâhim er-Ressî’ye atfedilen risâleler İslâm düşüncesinin ilk kelâm metinleri arasında yer almaktadır. İmâmete, Mürcie ve Müşebbihe’ye eleştiriler, Allah’ın sıfatları, aklın dindeki önemi, nübüvvet ve Kur’an gibi konuların işlendiği Hâdî-İlelhak Yahyâ b. Hüseyin’in risâleleri, ayrıca Zeyd b. Ali’ye nisbet edilen el-Mecmûʿ (el-Müsned) ile yine Yahyâ b. Hüseyin’e ait Kitâbü’l-Aḥkâm ve Kitâbü’l-Münteḫab erken dönemde yazılan hukukî metinlerdir. Özellikle adl, tevhid, va‘d ve vaîd, imâmet, emir bi’l-ma‘rûf nehiy ani’l-münker çerçevesinde Zeydiyye’nin kelâm konularındaki görüşleri hakkında Muhammed b. Kāsım b. İbrâhim’in el-Uṣûlü’s-semâniyye, Murtazâ-Lidînillâh Muhammed b. Yahyâ’nın Kitâbü’l-Uṣûl adlı risâleleri ve Hasan b. Ali el-Utrûş’un el-Besâṭ’ı zamanımıza ulaşan ilk dönem eserlerindendir. Rassâs’ın Miṣbâḥu’l-ʿulûm, Emîr Hüseyin b. Bedreddin’in Yenâbîʿu’n-naṣîḥa ve el-ʿİḳdü’s̱-s̱emîn, Mansûr-Billâh Kāsım b. Muhammed’in el-Esâs li-ʿaḳāʾidi’l-ekyâs adlı eserleriyle Müeyyed-Billâh Yahyâ b. Hamza’nın er-Râʾiḳ fî tenzîhi’l-ḫâliḳ ve el-Meʿâlimü’d-dîniyye’si ve İbnü’l-Murtazâ’nın el-Münye ve’l-emel gibi çalışmaları Zeydiyye’nin temel kitaplarını oluşturmaktadır. Nâtık-Bilhak el-Hârûnî’nin Kitâbü’l-İfâde’si, Ebü’l-Abbas Ahmed b. İbrâhim el-Hasenî’nin el-Meṣâbîḥ’i, Ebû Abdullah Hüsâmeddin – Humeyd b. Ahmed el-Mahallî’nin el-Ḥadâʾiḳu’l-verdiyye’si, Mansûr-Billâh Abdullah b. Hamza’nın Kitâbü’ş-Şâfî’si Zeydiyye tabakatının en önemli eserlerindendir. İbrâhim b. Kāsım Müeyyed-Billâh’ın kaleme aldığı, V. (XI.) yüzyıldan itibaren başlayan kısmı neşredilen Ṭabaḳātü’z-Zeydiyye de Zeydî imamları hakkında değerli bir eserdir. Söz konusu kitaplarda Zeydiyye ele alınmakla birlikte Mürcie, Müşebbihe ve Cebriyye gibi fırkaların görüşlerine de atıfta bulunulduğundan bunlar ayrı bir önem taşımaktadır. Ressî’nin er-Red ʿale’l-Mücbire, er-Red ʿale’r-Ravâfiż, er-Red ʿale’bni’l-Muḳaffaʿ, Hâdî-İlelhak Yahyâ b. Hüseyin’in er-Red ʿale’l-Mücebbireti’l-Ḳaderiyye ve er-Red ve’l-iḥticâc ʿale’l-Ḥasan b. Muḥammed b. el-Ḥanefiyye fi’l-cebr gibi risâleleri bilhassa Cebriyye ve Müşebbihe’ye reddiye mahiyetindedir. Mu‘tezilî fikirlerin Zeydî kelâm kitapları vasıtasıyla sonraki dönemlere aktarılması İslâm düşünce tarihi açısından ayrı bir önem taşımaktadır. Hâdî-İlelhak Yahyâ b. Hüseyin’in hayatına dair Sîretü’l-Hâdî’de III. (IX.) yüzyılın sonu itibariyle Yemen tarihini ve Karmatîler’in buradaki faaliyetlerini ayrıntılarıyla ele alınmaktadır. Yahyâ b. Hüseyin b. Müeyyed-Billâh es-San‘ânî’nin Ġāyetü’l-emânî fî aḫbâri’l-ḳuṭri’l-Yemânî’si geniş bir Yemen tarihidir. Yemen Zeydîleri’nin önemli imamlarından Mansûr-Billâh Kāsım b. Ali el-İyânî’nin hayatıyla ilgili olarak Hüseyin b. Ahmed b. Ya‘kūb’un yazdığı eser de bu türdendir. Ebû Firâs b. Di‘sem’in telif ettiği Sîretü’l-İmâm ʿAbdillâh b. Ḥamza, Zeydî tarihiyle genel İslâm tarihi açısından önemli bilgiler içermektedir. Abdüsselâm Abbas el-Vecîhî, Yemen’deki özel kütüphanelerde bulunan yazma eserleri ve Zeydî müellifleri tanıtan Meṣâdirü’t-türâs̱ fi’l-mektebâti’l-ḫâṣṣa fi’l-Yemen I-II ve Aʿlâmü’l-müʾellifîn ez-Zeydiyye adlı eserleri kaleme almıştır.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2013 yılında İstanbul’da basılan 44. cildinde, 328-331 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.

FIKIH. Zeydiyye, Zeyd b. Ali’ye nisbetle oluşan siyasî bir hareketin adı olduğundan onu diğer fıkıh mezheplerinden farklı kılan en belirgin husus fıkhî ve kelâmî yönünden ziyade siyasî yönüdür. Bu sebeple Zeydîler, Zeydiyye adlandırmasını fıkhî bir yapılanmadan çok bir anlayış olarak takdim ederler ve bu adlandırmanın öncelikle Zeyd b. Ali mensupları için kullanıldığını, ancak bunun fıkhî görüşlerinde onu taklit etmeyi gerektirmediğini belirtirler. Zeydî müelliflerin tanımları da (İbnü’l-Murtazâ, el-Milel ve’n-niḥal, I, 34; Ali b. Abdülkerîm b. Fudayl Şerefeddin, s. 11) Zeydîliğin daha çok siyasî bir adlandırma olduğunu göstermektedir. Nitekim Zeydiyye’nin, Hanefîler ve Şâfiîler gibi isimlerin zihinde çağrıştırdığı anlamda kullanılmadığını ileri sürmeleri (İbnü’l-Murtazâ, el-Münye ve’l-emel, s. 96) bunu desteklemektedir. Buna göre Hanefîler fürû-i fıkıhta Ebû Hanîfe’ye tâbi olanlar için kullanılırken Zeydiyye’de böyle bir anlam söz konusu değildir. Mezhep içerisinde daha sonraları Kāsımiyye, Hâdeviyye ve Nâsıriyye adlarıyla bir fıkhî ayrışmanın görülmesi de bu durumu açıklar niteliktedir. Zeydî müellifler, Zeydiyye mezhebi ile Zeyd b. Ali’nin ilgisini ele aldıkları eserlerinde Zeyd b. Ali’ye tâbi oluşun ilmî konularda olmadığını, Zeyd b. Ali’nin ictihadları önemli kabul edilmekle birlikte onun ve diğer Ehl-i beyt imamlarının taklit edilmesinin gerekli sayılmadığını açıkça ifade ederler. Zira Zeydiyye her asırda ve her mekânda ictihad yetkisine sahip olanlara ictihadı gerekli (farz) görür (Abdullah b. Muhammed b. İsmâil Hamîdüddin, ez-Zeydiyye, s. 93). Bütün bunlara rağmen Zeydîler kendilerini ve usullerini tanımlarken Zeydî kavramını tercih etmişler, yukarıdaki fıkhî ayrışmayı belirten isimleri ise genellikle kullanmamışlardır. Buradan hareketle Zeydiyye tabirinin hem siyasî tavır hem fıkıh birlikteliğini ifade ettiği söylenebilir. Bu adlandırma probleminin bir sonucu olarak Zeydî olmayan bazı âlimler, İmam Zeyd ile bugünkü Zeydiyye arasında isim birlikteliği dışında bir benzerlik bulunmadığını ileri sürmüşlerdir (Sâlih Ahmed el-Hatîb, s. 243, 246; İsmâil b. Ali el-Ekva‘, s. 98).

A) Tarih. Zeydî fıkhının geçirdiği süreçlerle ilgili en önemli tasnif çağdaş Yemenli âlim Murtazâ b. Zeyd el-Mahatvarî’ye aittir. Mahatvarî beşli bir tasnife tâbi tuttuğu bu süreci modern dönem öncesine (XII./XVIII. yüzyıl sonuna) kadar getirir (İslâmî İlimler Dergisi, VI/1 [2011], s. 27-36). Bu tasnife göre, 1. Zeydî Fıkhının Oluşum Süreci. II (VIII) ve III. (IX.) yüzyılları kapsayan bu dönemi Murtazâ b. Zeyd el-Mahatvarî cem‘ ve telif merhalesi diye adlandırır. Zeydiyye’nin fikirlerini ilk defa sistemli bir şekilde ortaya koyan Kāsım b. İbrâhim er-Ressî’den (ö. 246/860) ve çağdaşlarından önceki süreçte daha çok siyasî bir hareket hüviyetinde olan bu grubun müstakil bir fıkhından ziyade çeşitli konularla ilgili fıkhî görüşlerinden ve eğilimlerinden söz edilebilir. Teşekkül devrinde Zeydiyye’nin, Kûfe merkezli siyasî bir hareket olması dolayısıyla Irak-Kûfe fıkıh çevrelerinin yaklaşımlarını benimsediği düşünülebilirse de bu konuda ayrıntılı bir çalışma yapılmamıştır. Zeyd b. Ali, babası Zeynelâbidîn Ali ile ağabeyi Muhammed el-Bâkır’ın yanında yetişen, Medine ve Kûfe’de devrinin önde gelen âlimleriyle görüşüp hadis rivayetinde bulunan bir âlim olmakla birlikte siyasî faaliyetleri ve genç denebilecek bir yaşta vefatı sebebiyle uzun süreli bir fıkıh eğitimi ve fetva faaliyeti içinde bulunamamıştır. Diğer muhalif gruplardan Zeydiyye adıyla ayrılan bir grubun hemen onunla ortaya çıkmadığı, bu kimliğin onun vefatından sonraki bir asırlık süreçte geliştiği söylenebilir. Geriye dönük tarih yazımında Zeydî olarak nitelenen âlimlerin bu dönemdeki ortak yönlerinin araştırılması gerekir. Nitekim muhaddislerin çoğunun Zeydî olduğu yolundaki ifadenin (İbnü’n-Nedîm, s. 221-222) siyasî muhalefeti paylaşmaktan öte ne gibi bir anlam taşıdığı belirsizdir. II. (VIII.) yüzyılda Zeydiyye’nin teşekkülünde ve görüşlerinin şekillenmesinde önemli şahsiyetlerden biri Muhammed en-Nefsüzzekiyye’dir (bk. MUHAMMED b. ABDULLAH el-MEHDÎ). Zeydî kaynakları onun fıkıh ve hadiste öne çıktığını, kendi aile büyüklerinin yanı sıra Nâfi‘ ve İbn Tâvûs gibi tâbiîn âlimlerinden ilim aldığını belirtmektedir.

İlk dönem Kûfe Zeydî fıkıh anlayışı bilhassa imâmet ve buna bağlı olarak hadis konusundaki tavırlarıyla şekillenmiş görünmektedir. Fıkhî görüşleri henüz ayrıntılı biçimde incelenmemekle birlikte hareketin içinde Cârûdiyye gibi imâmetin nasla belirlendiğini kabul eden, Hz. Ali öncesindeki bütün halifeleri gayri meşrû sayan ve sadece Ehl-i beyt kanalından gelen rivayetleri benimseyen aşırı Şiî grupların varlığının yanında ilk iki halifeyi meşrû kabul eden ve Ehl-i beyt dışındaki hadis rivayetlerini de önemseyen gruplar da bulunuyordu. Özellikle Bütriyye veya Hasan b. Sâlih b. Hayy’a nisbetle Sâlihiyye diye bilinen grup bu ikinci eğilimi yansıtır. Fakih ve muhaddis kişiliğiyle tanınan Hasan b. Sâlih’in 100 (718) yılı civarında doğduğu, Kûfe’de yaşadığı, hayatının son yedi yılını yine aynı yerde gizlenerek geçirdiği ve Kitâbü’l-Câmiʿ fi’l-fıḳh adlı bir eser yazdığı nakledilir (İbnü’n-Nedîm, s. 221). Süfyân es-Sevrî, başta silâhlı isyanla ilgili olmak üzere bazı fıkhî görüşleri dolayısıyla onu tenkit ederken Ahmed b. Hanbel ve Yahyâ b. Maîn onu hadiste sika olarak görmüş, bazı âlimler de zühd, siyasî tavır ve ilim bakımından Hasan b. Sâlih’i Saîd b. Cübeyr’e benzetmiştir (Zehebî, VII, 53, 55-56).

II. (VIII.) yüzyıl sonları ve III. (IX.) yüzyılla birlikte daha belirgin bir kimlik kazanan Zeydiyye içerisinde fıkhî faaliyetler çoğalmış, Kûfe ve Medine’nin yanı sıra Yemen ve Taberistan’da yeni merkezler oluşmaya başlamış, kayda değer bir fıkhî birikim ortaya çıkmıştır. Bu süreçte Medine’de Kāsım b. İbrâhim er-Ressî, Yemen’in Sa‘de şehrini merkez edinerek bir devlet kuran torunu Hâdî-İlelhak Yahyâ b. Hüseyin ve Kûfe’de Ahmed b. Îsâ b. Zeyd’in eserleriyle yine Kûfe’de Hasan b. Yahyâ’nın Kitâbü’l-Câmiʿ fi’l-fıḳh’ı dönemin fıkhî birikimini ifade eder. Zeydî kaynakları, Hasan b. Yahyâ’nın Kûfe’deki şöhretinin Ebû Hanîfe’nin fakihler arasındaki şöhreti gibi olduğuna ve Kûfe’deki bütün Zeydîler’in onun ictihadlarıyla amel ettiğine vurgu yapar. Bu dönemin diğer önemli fakihleri arasında, yukarıda adı geçen fakihlerin görüş ve fetvalarını bir araya getiren Muhammed b. Mansûr el-Murâdî ile Taberistan Zeydî Devleti’nin kurucusu Hasan b. Zeyd el-Mevî ve aynı devleti tekrar ihya eden Hasan el-Utrûş sayılabilir.

2. Mezhebin Klasik Dönemi. Bu dönem yaklaşık olarak, Murtazâ b. Zeyd el-Mahatvarî’nin “tahrîc” ve “tahsîl” diye adlandırdığı iki merhaleyi içerir. Mahatvarî ilkini IV. (X.) yüzyıl başlarından V. (XI.) yüzyılın ortalarına kadar olan, ikincisini ise bu tarihlerden VII. (XIII.) yüzyıl sonlarına kadar gelen süreyle sınırlar; ilkinde önceki imamların görüşlerinin (nusûs) toplanıp düzenlendiğini, delillendirildiğini, şerh, ta‘lik ve tahriç edildiğini, ikincisinde ise imamların görüşlerinin ve kitaplarının öğrencilere nakledildiğini, kuralların tahkik edilip delillerin açıklığa kavuşturulduğunu söyler. Zeydîlik başlangıçta siyasî ve itikadî bir birlikteliği ifade ederken III. (IX.) yüzyılın sonlarından itibaren Kāsımiyye, Hâdeviyye ve Nâsıriyye adıyla üç fıkhî kola ayrılmıştır. Wilferd Madelung ise bu dönemde Kāsım b. İbrâhim er-Ressî, Hasan b. Yahyâ, Ahmed b. Îsâ ve Muhammed b. Mansûr el-Murâdî’nin öğretilerine bağlı olarak dört fıkıh ekolü ortaya çıktığını söyler (EI² [İng.], XI, 478). Klasik dönemde Zeydî fıkhının başlıca kolları şunlardır: a) Kāsımiyye. Kāsım b. İbrâhim er-Ressî’nin ictihadları etrafında birleşenlerden oluşan bu kolun mensuplarının çoğu Hicaz ile Hazar denizinin güneyinde yer alan Gîlân (Cîl), Deylem ve Taberistan’da yaşıyordu. Kāsım’ın Mu‘tezile’ye benzeyen akılcı yöntemi erken dönem Kûfe Zeydî geleneğinden önemli farklılıklar taşır. Kāsım’ın ictihad yöntemini en iyi açıklayan eserlerinden biri Mesâʾilü Caʿfer b. Muḥammed ve ʿAbdillâh b. Ḥasan’dır. Onun nâsih ve mensuh, tahâret, namaz gibi meselelere dair günümüze ulaşan risâleleri toplu halde yayımlanmıştır. Bu risâlelerden Mesâʾilü’l-Ḳāsım’da çeşitli konularla ilgili fetva ve ictihadlarından oluşan 323 mesele yer alır. Hazar denizi civarındaki (Deylem, Taberistan gibi) bölgelerde hayat süren Zeydîler, Kāsım er-Ressî’nin akılcı yönteminden etkilenmişler, özellikle kelâm ve fıkıh usulünde Mu‘tezilî görüşleri benimsemişlerdir. Söz konusu bölgenin meşhur Zeydî âlimlerinden Nâtık-Bilhak ile Hâkim el-Cüşemî bunun en dikkate değer örnekleridir. b) Nâsıriyye. Taberistan’da Zeydî hâkimiyetini tekrar sağlayan Nâsır-Lilhak Hasan el-Utrûş’a nisbetle bu adı almıştır. Tâbilerinin çoğu Irak’ta ve Hazar’ın güneyindeki Deylem ve Gîlân’da yaşıyordu. Ona ait Kitâbü’l-Bisâṭ adlı çalışma günümüze ulaşmıştır. c) Hâdeviyye. Yemen’de Zeydîliği yayan ve yerleştiren kişi olarak tanınan Hâdî-İlelhak Yahyâ b. Hüseyin’e nisbetle bu adla anılır. Klasik dönemde Yemen’deki Zeydîler’in çoğu onun fıkhı ile amel etmiştir (Sârimüddin İbrâhim b. Muhammed el-Vezîr, el-Felekü’d-devvâr, s. 34, 37). Hâdî-İlelhak birçok ictihadında İmam Zeyd’den ayrılmış, meselâ İmam Zeyd, oruç kefâreti konusunda Sünnî ulemâsı arasında meşhur olan hadise göre amel ederken Hâdî, ramazanda eşiyle kasten cimâ eden birine “tevbe-yi nasûh” ve bir gün kazâ gerekeceğini söylemiştir (Zeyd b. Ali, Mecmûʿu’l-ḥadîs̱î, s. 149, 150). Yahyâ b. Hüseyin’in Mecmûʿu resâʾil adıyla bir araya getirilen eserinde yer alan Tefsîru meʿâni’s-sünne, el-Ḳıyâs, Ġarîbü’l-Ḳurʾân, Meʿâni’l-Ḳurʾân gibi risâleler, ihtiva ettikleri konular bakımından fıkıh usulüyle ilgili erken dönem çalışmaları arasında yer alır. Onun el-Aḥkâm, el-Münteḫab ve el-Fünûn isimli çalışmaları, Zeydî fıkhının temel eserleri olduğu gibi daha sonra telif edilen çalışmaların da ana kaynağını oluşturmuştur. Zeydîliğin teşekkül döneminde taraftarlarının bulunduğu Medine ve Irak’ta zayıflamasının ardından özellikle IV. (X.) yüzyıldan itibaren Yemen ve Taberistan-Deylem bölgeleri öne çıkmıştır. Ancak VI. (XII.) yüzyılın sonlarından itibaren Yemen dışındaki Zeydîler’in zayıflaması sebebiyle diğer kollar âdeta ortadan kalkmış ve Hâdeviyye kolu devam etmiştir.

3. Müteahhir Dönem. Yaklaşık olarak, Murtazâ b. Zeyd el-Mahatvarî’nin “müzâkirîn” ve “takrîr” merhaleleri diye adlandırdığı dönemlere tekabül eder. Bunlardan ilki VIII (XIV) ve IX. (XV.), ikincisi X (XVI) ve XI. (XVII.) yüzyılları kapsar (İslâmî İlimler Dergisi, VI/1 [2011], s. 33-36). Bu dönemde Taberistan ve civarında giderek zayıflayan Zeydî varlığı, Safevîler’in İran’da hâkimiyet kurdukları X. (XVI.) yüzyıl başlarında tamamen ortadan kalkmıştır. Yemen Zeydîliği ise özellikle VI. (XII.) yüzyıldan itibaren Zeydiyye’nin ana kütlesini teşkil eder hale gelmiş ve günümüze kadar varlığını sürdürmüştür. Aynı dönemde Zeydiyye’nin zamanımıza kadar etkisini sürdüren önemli usul ve fürû eserleri yazılmış, özellikle İbnü’l-Murtazâ’nın eserleri çerçevesinde bir şerh geleneği oluşmuştur. İbnü’l-Murtazâ’nın çağdaşı İbnü’l-Vezîr ise gerek itikadî gerekse fıkhî alanda kendisini Mu‘tezilî-Zeydî geleneğiyle kayıtlamayan, ictihadı savunan, hadise yönelen bir çizgiyi başlatmış, Sâlih b. Mehdî el-Makbilî, Emîr es-San‘ânî ve Şevkânî gibi âlimler de bunu sürdürmüştür.

4. Modern Dönem. Yemen’de müteahhir dönemde Zeydiyye içerisinde belirginleşen, biri klasik Zeydî-Mu‘tezilî anlayışa bağlı, diğeri ehl-i hadîs çizgisine yakın iki geleneğin varlığı günümüzde de devam etmektedir. Özellikle Şevkânî’nin Zeydîliği konusunda farklı yaklaşımlar söz konusudur; onun Selefî bir çizgiyi benimsemesi, pek çok konuda farklı görüşler ileri sürmesi dolayısıyla Zeydiyye dairesinde kabul edilemeyeceği görüşünde olanlar bulunduğu gibi kendisini Zeydî olarak değerlendirenler de vardır. Günümüzde Zeydî fıkhı cami ve medreselerin yanı sıra üniversitelerde de okutulmaktadır. Modern dönemin getirdiği bir farklılık uluslararası düzeyde bir ilginin ortaya çıkmasıdır; bir kısım kadim Zeydî veya Mu‘tezilî eserlerinin yayımlanması bu ilgiyi daha da arttırmış, Yemen dışında gerek İslâm ülkelerinde gerekse Batı’da Zeydîlik çalışmaları artmıştır.

B) Fıkıh Usulü ve Şer‘î Deliller. Zeydî usul anlayışının tarihinde kurucu asır, kelâm tesirindeki dönem, klasik tasnif dönemi ve çağdaş dönem olmak üzere dört temel evreden söz edilebilir. Her bir evrede Zeydî usulü farklı süreçlerden geçmiştir. Kelâm tesirindeki dönemde Kāsım b. İbrâhim er-Ressî ve Hâdî-İlelhak Yahyâ b. Hüseyin, klasik dönemde ise Nâtık-Bilhak, Hasan b. Muhammed er-Rassâs, Mansûr-Billâh Abdullah b. Hamza, Müeyyed-Billâh Yahyâ b. Hamza ve İbnü’l-Murtazâ Zeydî usulüne önemli katkılarda bulunmuştur. Zeydî araştırmacıları özellikle III. (IX.) yüzyılda Hâdî-İlelhak Yahyâ b. Hüseyin’in Yemen’de, Hasan b. Zeyd ve Hasan el-Utrûş’un Taberistan, Gîlân ve Deylem’de birer devlet kurmalarıyla Zeydî usulünün yerleştiği kanaatindedir.

Zeydî kaynaklarında Zeydiyye adlandırması içine girenlerin çok azının Zeyd b. Ali’nin ictihadlarına tâbi olduğunu kabul eder. Zeydîler’in çoğu Hâdeviyye kolunun kurucusu Yahyâ b. Hüseyin’in ictihadlarına ve mezhebine tâbidir. Bunun sebebi Yahyâ b. Hüseyin’in Yemen’de devlet kurması, ona ait eserlerin ve ictihadların şöhret bulması, bu metinlerin kendi döneminde ve sonrasında genelde bütün Zeydîler’i etkilemesidir (Abdullah b. Muhammed b. İsmâil Hamîdüddin, ez-Zeydiyye: Ḳırâʾe, s. 93, 94). Ancak Zeydîler’in her asırda ictihadı zorunlu görmeleri ve mezhep içerisinde birçok müctehidin ortaya çıkması Zeydî fıkhında çeşitliliğe yol açmıştır. Bu biraz da, “İctihadın mezhebi yoktur” diyerek mukallidlere Zeydî olmayan müctehidlerin ictihadlarından faydalanma imkânı tanınmasından kaynaklanmıştır. İbnü’l-Murtazâ da bir mukallidin aynı anda birden çok müctehidden faydalanabileceğini söylemiştir. Bunun sebebi fıkhî delillerin delâletlerinin zannî oluşudur. Bu açıdan bakıldığında Zeydî fakihlerinin itikadî ilkeleri ve yöntemleri bir fakat ictihadları ve fıkıhları farklı bireylerden oluştuğu görülür.

Zeydî usulünde şer‘î delillerin teşekkül süreci incelediğinde II. (VIII.) yüzyıldan V. (XI.) yüzyıla, oradan da modern döneme kadar belli kırılmaların olduğu anlaşılır. Bu kırılmalar dikkate alınarak ortaya konan dörtlü sınıflandırmadan ilkinde yani Zeyd b. Ali döneminde kitap, sünnet, icmâ ve kıyas şeklinde sade bir yapı arzeden kaynaklar III. (IX.) yüzyıla tekabül eden kelâm tesirindeki dönemde akıl, kitap, sünnet, icmâ ve kıyas şeklinde zikredilmiştir. Bu dönemde maslahat ve istishâb gibi deliller, bu isimlerle adlandırma söz konusu olmasa da pratikte Zeydî fakihlerince kullanılmıştır. Bu sıralamada aklın öne alınmasının temelinde, hem fıkıh usulünde kelâmcıların öne çıkmasının hem de Mu‘tezile ile olan etkileşimin yer aldığı anlaşılmaktadır. Zeydî usulünde ağırlıklı olarak mütekellimîn yönteminin benimsendiği dönem V. (XI.) yüzyıl ve sonrasına tekabül eden klasik tasnif dönemidir. Önceki dönemde bulunan aklın yerini daha açık şekilde istidlâl çeşitlerinden kabul edilen istishâb ve istihsan gibi metotlar almış, kaynaklara bunlar da ilâve edilmiştir. Zeydî usulünün geçirdiği son safha olan çağdaş dönemde III. (IX.) yüzyılda görüldüğü gibi akıl sembolik de olsa yeniden kaynaklar arasına girmiştir.

Zeydiyye’de usulcüler, şer‘î delillerin adlandırılması ve sıralanması konusunda tam bir görüş birliğine varamamıştır. Meselâ İbnü’l-Murtazâ şer‘î delilleri kitap, sünnet, icmâ, kıyas ve ictihad şeklinde sıralarken (Minhâcü’l-vüṣûl, s. 237) Sârimüddin İbrâhim b. Muhammed el-Vezîr kitap, sünnet, icmâ, kıyas, ictihad ve benzerleri (istihsan ve istishâb) diye sıralar (el-Fuṣûlü’l-lüʾlüʾiyye, s. 119). Daha sonraki usulcüler ise şer‘î delilleri kitap, sünnet, icmâ ve kıyas olarak kabul etmişlerdir. Bu usulcüler maslahatı kıyasın; istishâb, istihsan ve şer‘u men kablenâyı da istidlâlin içinde değerlendirmiştir. Onlara göre son delil akıldır ve şer‘î/sem‘î delil bulunmayınca akıl deliliyle hükmedilir (Behrân, s. 34). Müteahhir dönem usulcülerinin eserlerinde görülen istidlâl kavramı üzerinde de Zeydî usulcüleri tam bir birliktelik içerisinde değildir. Meselâ İbnü’l-Murtazâ istidlâl başlığı altında ele alınan delilin kendilerine ait olmadığını ifade etmiştir. Ona göre deliller yukarıda saydıklarından ibaret olup Zeydî olmayan usulcüler istidlâl adı altında bir ilâvede bulunmuştur (Minhâcü’l-vüṣûl, s. 816, 817). Çağdaş usulcülerden Ahmed Ali Mutahhar el-Mâhizî delilleri İbnü’l-Murtazâ’nın sisteminde ele alırken İsmâil b. İbrâhim el-Vezîr naklî kaynaklara kitap, sünnet, icmâ, Ehl-i beyt’in icmâı, Hz. Ali’nin ictihadları, sahâbî kavli ve şer‘u men kablenâyı, aklî kaynaklara da kıyas, istihsan, istishâb ve aklı ilâve eder (Refʿu teʿârużi’l-edille, I, 72 vd.).

1. Kitap. Zeydî usulünde ilk delil/kaynak olan kitabın tanımı, kıraatler ve lafızlarının hükme delâleti gibi konulardaki tercihler daha çok Sünnî usulcülerinin görüşleriyle paraleldir. Zeydî âlimlerine göre Kur’an, âlimlerin icmâına göre kendisine hiçbir şey eklenmeden ve kendisinden hiçbir şey eksiltilmeden günümüze kadar gelen ümmetin elindeki kitaptır. Kur’an kıraatlerinde tevâtür şartı aranır, âhâd olarak nakledilen şâz kıraatler Kur’an’dan sayılmaz; kırâat-i seb‘a dışındaki kıraatler şâz olmakla birlikte onlarla amel edilebilir. Şâz kıraatlerle amel etmek âhâd haberle amele benzetilir. Kur’an’daki lafızları ve delâletlerini bilmek Kur’an’dan istidlâlde bulunmanın ön şartıdır. Müteahhir dönem Zeydî usul eserlerinin çoğunda delâlet bahisleri mantûk-mefhum, hakikat-mecaz, emir-nehiy, umum-husus, mutlak-mukayyed, mücmel-mübeyyen ve zâhir-müevvel şeklinde sunulmuştur (Behrân, s. 35 vd.; Ahmed b. Muhammed İbn Lokmân, s. 293 vd.). Bu konularda Zeydîler genelde mütekellimîn usulcülerinden faydalanmışlardır. Zeydî usulcüleri Kur’an lafızlarını muhkem ve müteşâbih diye iki kısımda değerlendirir; şer‘î mücmelleri açıklama görevinin sadece Hz. Peygamber’e has olduğunu ifade ederler.

2. Sünnet. Sünneti Hz. Peygamber’in söz, davranış ve takrirleri şeklinde tanımlayan Zeydî usulcüleri bir diğer Şiî fırkası olan Ca‘ferîler’den ayrılır. Haberler kesin ilim ifade eden mütevâtir, zan ifade eden âhâd ve genel kabul görmüş haber (el-mütelekkā bi’l-kabûl) şeklinde üçe ayrılır. Sadece birkaç usulcünün eserinde yer alan son kategori “ümmetin veya Ehl-i beyt’in sıhhatine hükmettiği haber” diye tanımlanır ve bunun doğruluğunun akılla bilinebileceği ifade edilir. Mütevâtir haber başlı başına ilim ifade etmesinden ötürü usûlü’d-dîn, fıkıh usulü ve fürû-i fıkıhta kesin delil olarak kullanılmakla birlikte bir konuda kati delil olabilmesi için delâletinin “nas” (yoruma kapalı) seviyesinde olması gerekir (Sârimüddin İbrâhim b. Muhammed el-Vezîr, el-Fuṣûlü’l-lüʾlüʾiyye, s. 285, 289). Mütevâtir haberin râvilerinde mâsumiyet şartı aranmaz, bu haber kâfir ve fâsık râvilerle de nakledilebilir. Zannî bilgi ifade eden âhâd haber müsned ve mürsel rivayetleri içerebilir (Mansûr-Billâh Abdullah b. Hamza ise âhâd haberin ilim ifade ettiğini söyler, bk. Ṣafvetü’l-iḫtiyâr, s. 177). Âhâd hadislerle itikadî konularda değil sadece amelî konularda hüküm verilir. Rivayetlerin kabulü için râvinin adâlet ve zabt sahibi olması, haberin kesin delile muhalefet etmemesi ve herkesin bilmesi gereken konulara (umûmü’l-belvâ) dair olmaması gerekir. Bu şartlara uymadığından Ca‘ferîler’in on iki imamın isim ve nesepleriyle belirlendiğine dair rivayet ettikleri haberler reddedilmiştir. Haber-i vâhidle kıyas çatıştığı zaman eğer kıyas zannî ise haber-i vâhid, kati ise kıyas tercih edilir. Zeydî usulcüleri, umumiyetle, haberlerin kabulünde haberin Kur’an’a arzını ve akla uygunluğunu ilke olarak benimsemişlerdir.

Zeydî usulcülerine göre Hz. Peygamber’e uymanın gerekliliği noktasında bir tartışma söz konusu değildir. Hz. Peygamber’i örnek alma onun yaptığını yapmak ve yapmadığını terketmekle gerçekleşir. Resûl-i Ekrem’in bağlayıcı olduğu bilinen fiillerine uymak gerekir. Ancak Zeydî usulcüleri arasında sünnetin Kur’an’a göre konumuna yaklaşımda bazı farklılıklar vardır. Zeydîler’in tamamına yakını sünnetin Kur’an’ı teyit etme, mücmelini açıklama, mutlağını kayıtlama ve âm hükmünü tahsis etme fonksiyonunun bulunduğunu kabul eder (Müeyyed-Billâh Yahyâ b. Hamza, I, vr. 271). Usulcülerin çoğunluğuna göre fıtır sadakası, vitir namazı, ninenin mirası, muhsan zâninin recmi, şüf‘a hakkı gibi konularda görüldüğü üzere sünnet Kur’an’a ilâve hükümler getirebilir ve Kur’an’ın bir hükmünü neshedebilir. Sünnetin âyeti neshine cevaz veren usulcüler mütevâtir ve âhâd hadisleri ayırırlar ve ikinci grubun Kur’an’daki bir hükmü neshetmesinin mümkün olmadığını söylerler (Mansûr-Billâh Abdullah b. Hamza, s. 156, 157). Diğer bir gruba göre ise sünnet Kur’an’a ters düşemez; Kur’an’daki bir hükmü iptal etmesi, bir âyeti neshetmesi veya Kur’an’ın muhkemini değiştirmesi mümkün değildir (Hâdî-İlelhak Yahyâ b. Hüseyin, Tefsîru meʿâni’s-sünne, s. 479).

3. İcmâ-ı Ümmet ve İcmâ-ı Ehl-i Beyt. İcmâın şer‘î delil oluşunda Zeydî usulcüleri arasında bir görüş ayrılığı bulunmamakla birlikte icmâın vukuu konusu tartışmalıdır; çoğunluk icmâın bilfiil vuku bulduğunu, küçük bir grup ise icmâın mutlak olarak gerçekleşmediğini ileri sürmüştür. İcmâın bilfiil gerçekleştiği dönem konusunda da görüş ayrılığı vardır; sahâbe dönemi dışında icmâın gerçekleşmediğini ileri sürenler bulunduğu gibi icmâın sadece Hz. Ali, Fâtıma, Hasan ve Hüseyin arasında gerçekleştiği görüşünde olanlar da vardır. Öte yandan çoğunluk sahâbe dönemi dışında da icmâı aklen mümkün görmektedir. İcmâın vukuu konusu teoride ihtilâflı olsa da pratikte Zeydî usul eserlerinde hem ümmetin hem Ehl-i beyt’in icmâına dair birçok örneğe rastlanır. Zeydî usulcüleri icmâ konusunda Ehl-i beyt’in icmâı gibi birkaç konu hariç, genelde Ehl-i sünnet’e mensup usulcülerin tartıştıkları konuların dışına çıkmamışlardır. İcmâın senedinin kat‘î veya zannî, buna istinaden kat‘î nas, âhâd haber, kıyas ve ictihadın icmâın senedi olabileceği kabul edilmiş (İbnü’l-Murtazâ, Miʿyârü’l-ʿuḳūl, I, 339), senedi ictihad veya kıyas olan icmâa muhalefetin haram olduğu ileri sürülmüştür (Mansûr-Billâh Abdullah b. Hamza, s. 260, 261). İcmâ sıralama itibariyle Kur’an ve Sünnet’ten sonra gelse de bir konuda kesinleşen icmâ tevâtürle nakledilmiş ve sarih ise bu iki kaynağın zannî delâlete sahip naslarına tercih edilir. Zeydîler, Sünnî usulcülerinden farklı olarak Ehl-i beyt icmâının da (icmâ-ı ıtrat) delil olduğu görüşündedirler. Burada muteber olan Ehl-i beyt Hz. Ali, Fâtıma, Hasan, Hüseyin ve bunların evlâtlarından meydana gelir. Bu icmâın delili olarak âyet (el-Ahzâb 33/33), sefîne hadisi, sekaleyn rivayeti ve diğer bazı rivayetler ileri sürülür (Hâdî-İlelhak Yahyâ b. Hüseyin, el-Aḥkâm, II, 445). Zeydiyye’ye göre varlığı kesin olarak bilindiğinde icmâ itikadî konularda kat‘î bir delildir. Ancak varlığı zannî ise ümmetin icmâının zannîliği gibidir. Bu icmâın ve bir önceki icmâın zannî olanı haber-i vâhid gibi değerlendirilir; senedinin güçlü oluşu gibi bir tercih sebebi bulunması dışında haber-i vâhidin bu ikisinden önce gelemeyeceği ileri sürülür (Sârimüddin İbrâhim b. Muhammed el-Vezîr, el-Fuṣûlü’l-lüʾlüʾiyye, s. 247).

4. Hz. Ali’nin İctihadları ve Sahâbî Kavli. Zeydîler’in çoğu tathîr âyeti, velâyet hadisi gibi delillerden dolayı Hz. Ali’yi mâsum kabul eder. Onlara göre Hz. Ali’nin sözleri âhâd hadis mertebesinde zannî delildir. Bu arada Hz. Ali’nin görüşlerine muhalefet etmenin câiz olduğunu belirtenler de vardır (İbnü’l-Murtazâ, Minhâcü’l-vüṣûl, s. 626). Zeydî kaynaklarında Hz. Ali’nin ictihadları konusunda mutlak hüccet olduğu, hüccet olmamakla birlikte diğer sahâbîlerin görüşlerine tercih edileceği, kesin delil oluşu ihtilâflı ise de diğerlerine tercih edilmesinin kesin olduğu şeklinde üç farklı görüşten söz edilir. Zeydî fıkhında Hz. Ali’nin sözleri etkin bir delil olarak kullanılmıştır. Öte yandan Zeydîler, sonraki Ehl-i beyt imamlarının mâsum olamayacağını, ictihadlarında hata edebileceklerini kabul ederler (Mansûr-Billâh Kāsım b. Muhammed, s. 81). Zeydî usulcülerinin çoğu sahâbî kavlini delil olarak kabul etmez. Onlara göre Hz. Ali dışında hiçbir sahâbî görüşü bağlayıcı değildir. Genel kanaat bu yönde olmakla birlikte sahâbî sözünün akılla kavranamayan, ictihada kapalı bir alanı ilgilendirmesi durumunda hadis olma ihtimalinin ağır basmasından hareketle mevkuf rivayet hükmünde kabul edilebileceğini belirtenler de vardır (Ali b. Muhammed et-Taberî, I, 150, 151). Zeydî usulcüleri, sahâbî tanımlamalarında Hz. Peygamber’den ayrılmama ve ondan ilim alma şartını ileri sürmüşlerdir. Zeydîler’in çoğunluğu, Hz. Peygamber’e itaatten kaçınanların dışında sahâbenin tamamının âdil olduğu kanaatindedir. Onlar itaatten kaçınanların kapsamına Hz. Ali ile savaşanları veya Ebû Mûsâ el-Eş‘arî gibi, insanları Hz. Ali’den alıkoyanları da almışlardır (Sârimüddin İbrâhim b. Muhammed el-Vezîr, el-Fuṣûlü’l-lüʾlüʾiyye, s. 308). Hatta ilk dönem fetva risâlelerinde Hz. Ali’nin imâmetini benimsemeyen kimsenin namaz, oruç gibi ibadetlerinin de kabul edilmeyeceği şeklinde ifrat bir görüş yer almıştır (Ressî, Mesâʾilü’l-Ḳāsım, II, 656). Zeydîler’e göre sahâbeye ta‘netmek veya helâlliğine inanarak herhangi bir mümine sövmek küfürdür; haram olduğunu bilerek sövmek daha büyük bir sapmadır (Hâdî-İlelhak Yahyâ b. Hüseyin, Cevâb, s. 97).

5. Kıyas. Zeydî usulünde ittifakla kabul gören delillerden biri de kıyastır. Erken dönemlerden itibaren şer‘î deliller arasında kıyasa yer verilmekle birlikte kıyas kitap, sünnet, icmâ ve Hz. Ali’nin ictihadlarından sonraya alınmıştır. Onların kıyas tanımları ve kıyasa yaklaşımları genelde mütekellimîn usulcüleriyle benzerlik arzeder. Zeydîler hikmetle ta‘lîli reddetmiş ve sefer dışında tek başına meşakkatin namazların kısaltılması için yeterli olmadığını belirtmişlerdir. Vasfın illiyyetini tesbit yollarından münasebeti kendi arasında müessir, mülâyim, garîb ve mürsel şeklinde dört kısma ayırmış, maslahat-ı mürseleyi de bu konu içerisinde değerlendirmişlerdir. Kıyasla âhâd haberin çelişmesi durumunda âhâd haberin öne alınacağını kabul eden usulcüler bulunmakla birlikte kıyasın kat‘î olanının âhâd habere önceleneceğini ileri süren usulcüler de vardır.

6. Diğer Deliller. Zeydî eserlerinde istihsan, istishâb, şer‘u men kablenâ ve maslahat-ı mürsele de ele alınmış, özellikle müteahhir dönem usulcülerinin benimsediği tasnife göre bunlardan ilk üçü istidlâl nevileri olarak, sonuncusu kıyas içinde incelenmiştir. Zeydî usulcülerinin istihsan tanımları Hanefîler’e yakındır. Çünkü istihsan Zeydî usulüne muhtemelen V. (XI.) yüzyılla birlikte amelde Hanefî, itikadda Mu‘tezilî usulcüleri vasıtasıyla girmiştir (İbnü’l-Murtazâ, Miʿyârü’l-ʿuḳūl, I, 349). Müteahhir dönem Zeydî usulcüleri istihsanın çeşitlerini eser, icmâ, zaruret ve gizli kıyas şeklinde zikrederler (Behrân, s. 34). Zeydîler’in açıklamalarında istihsan türü olarak örf ve maslahat yer almamaktadır. Usulcülerin zannî bir delil olarak gördükleri istihsana Zeydî fıkhında fiilen başvurulmuş olmakla birlikte fürû kaynaklarında terim olarak buna pek rastlanmaz.

İstishâb, Nâtık-Bilhak’tan itibaren Zeydî usul eserlerinde görülmekle birlikte delil oluşu konusunda görüş birliği yoktur (el-Müczî, vr. 153). İstishâbı kabul edenler onu amel edilebilir ve amel edilemez şeklinde ikiye ayırmışlardır. Amel edilebilir olan istishâb Sünnî usul eserlerinde zikredilen ibâha-i asliyye, berâet-i zimmet ve istishâb-ı vasıf gibi bütün istishâb türlerini kapsar. Amel edilemez olanı ise değiştirici unsurun devreye girdiği, ikinci durumla örtüşmeyen ve sadece ikinci durumdan önce meydana geldiği için devam ettirilen birinci durumun hükmünün istishâbıdır (Mansûr-Billâh Abdullah b. Hamza, s. 398). Diğer bir grup Zeydî usulcü ise istishâbı bir bütün halinde ele almış ve amel edilmeyen yönünden dolayı istishâbın kaynak oluşunu reddetmiştir. Erken dönem usulcüleri bu konuda açıkça istishâbın tek başına kaynak olmayacağını ifade ederler (Nâtık-Bilhak, el-Müczî, vr. 153). Hatta istishâbın fâsid bir yol olduğunu ileri sürenler de vardır. Bu görüşü benimseyenler, istishâbı Zâhirîler’den bir grubun benimsediğini ve bu yolun bâtıl oluşunun açık olduğunu ileri sürerler. Ancak Zeydî fıkhında istihsan gibi zannî delillerden kabul edilen istishâba dayalı birçok hüküm bulmak mümkündür. Usulcülerin çoğunluğunun istidlâlî kaynaklar grubunda zikrettiği şer‘u men kablenâ tercih edilen görüşe göre delildir; geçmiş ümmetlere ait bir hükmün Kitap ve Sünnet’te nakledilmesi, neshedilmemesi ve belli bir duruma has olmaması şartıyla delil olarak görülür. Ancak bazı Zeydîler bunu delil kabul etmemiştir (Sârimüddin İbrâhim b. Muhammed el-Vezîr, el-Fuṣûlü’l-lüʾlüʾiyye, s. 401).

Maslahat-ı mürsele müstakil bir delil olarak Zeydî usulünde yer almamakta, kıyas konusu içerisinde “mülâyim münâsib” veya “mülâyim mürsel” başlığı altında kaydedilmektedir. Uygulamada maslahat-ı mürseleye göre hüküm verilmiştir (Ali b. Muhammed et-Taberî, I, 119-122). Zeydî usulcüleri hükümleri ayrıca gāî açıdan değerlendirmişler ve yer yer inceledikleri âyetlerde bulunan maslahatlara dikkat çekmişlerdir. Hatta pek çok usulcü şer‘î hükümlerde asıl maksadın maslahatlar olduğunu ifade etmiş (Sârimüddin İbrâhim b. Muhammed el-Vezîr, el-Fuṣûlü’l-lüʾlüʾiyye, s. 402) veya hükümlerin maslahatlara uygunluğundan bahsetmiştir (Ressî, Tes̱bîtü’l-imâme, II, 142, 143). Makāsıdü’ş-şerîa konusu özellikle müteahhir dönem Zeydî usulcülerince ele alınmış, nasların maksatları zarûriyyât, hâciyyât ve tahsîniyyât şeklinde üçe ayrılmıştır. Bu maksatları kendi arasında gruplandıran Zeydî usulcüleri klasik Sünnî ulemâsının gruplandırmasında olduğu üzere din, can, nesil, mal ve aklın korunması sıralamasına uymuşlardır (Murtazâ b. Zeyd el-Mahatvarî, Mebâḥis̱, s. 156, 157). Fürû kaynaklarında çocuğunun telef olacağından korkan hâmile kadının orucunu bozabileceği, peş peşe tutulması gereken zıhâr kefâreti orucuna araya hastalık gibi bir fâsıla girmesi durumunda yeniden başlanmayacağı ifade edilmiş, bunlar maslahat ve kolaylık ilkelerine dayandırılmıştır (Hâdî-İlelhak Yahyâ b. Hüseyin, el-Aḥkâm, I, 198, 201, 202).

7. Akıl. Zeydî usulünde sıkça vurgu yapılan ve bazan edille-i şer‘iyye arasında yer verilen kavramlardan biri akıldır. Akıl, III. (IX.) yüzyılda Kāsım er-Ressî’nin eserlerinde kitap, sünnet ve icmâın önünde zikredilmiş (Uṣûlü’l-ʿadl, I, 631), Hâdî-İlelhak Yahyâ b. Hüseyin’de ise akıl üç delil ve kıyastan sonraya alınmıştır (el-Ḳıyâs, s. 498). Ancak klasik dönemde akıl kavramına doğrudan yer verilmeyip ictihad kavramının içinde ele alınmıştır. Müteahhir dönem usulcüleriyle çağdaş bilginler, yukarıda geçen deliller ve istidlâl türlerinden bir delil bulunmadığı takdirde akıl deliliyle, yani hüsün ve kubhun gereğiyle amel edileceğini belirtmişlerdir (Ahmed b. Muhammed İbn Lokmân, s. 290, 292). Mu‘tezilî hüsün-kubuh anlayışını benimseyen bu yaklaşıma göre akıl bir şeyin iyi veya kötü oluşunu kendindeki kemal özelliğinden dolayı bilebilir; bir şeyin yakın ve uzak vadede zararlı olmaması durumunda akıl onun cevazına hükmedebilir. Ancak şâri‘ bu fiili yasaklamışsa aklın o fiile cevaz vermesinin bir hükmü yoktur. Mütekellimlere benzer şekilde Zeydî usulcüleri de aklın kesinlik ifade eden önermelerini ictihad ilmindeki ilk temel ilke saymışlar, bu ilkelerin Kitap ve Sünnet’ten önce geldiğini ileri sürmüşlerdir. Meselâ ictihad esnasında müctehidin delilleri araştırırken gözetmesi gereken sıra, kesinlik ifade eden aklî meseleler (önermeler), kesinlik kazanmış herkesçe tanınan icmâ, kitap ve sünnetin nasları şeklindedir.

Fürû. Zeydiyye’nin fürû kitapları, ele alınan konular ve konu başlıkları açısından Sünnî fıkıh kitaplarından esaslı bir ayrılık göstermez. Sadece diğerlerinde farklı başlıklar altında incelenen maden vergisi, ganimet, cizye ve haraç “humus” adıyla müstakil bir bölümde ele alınır. Bir bütün halinde bakıldığında gerek ibadetlerde gerekse malî muameleler, aile ve ceza hukuku gibi alanlarda Sünnî mezheplerinden farklı olduğu hususlar çok azdır. Zeydiyye’nin fürû bakımından Hanefî mezhebine yakın durduğu şeklinde genel bir kanaat bulunmakla birlikte gerek usul gerekse fürû yönünden müstakil bir mezhep olan Zeydiyye’de fürû hükümleri açısından bazı durumlarda Hanefî, bazı durumlarda Mâlikî, Hanbelî veya Şâfiî mezheplerine benzeyen hükümler yer aldığı gibi bunların hiçbirinde görülmeyen hükümler de söz konusudur. Meselâ abdestte Hanbelîler’de olduğu gibi besmele çekme ve kulakları meshetme, Mâlikîler’de olduğu üzere başın tamamını meshetme, Şâfiîler’de olduğu gibi organlar arası sıralamaya riayet etme (tertip) farzdır. Hanefîler’de olduğu gibi kan akması ve namazda kahkaha atılması abdesti bozar. Öte yandan bu mezheplerden farklı olarak kasten yalan söylemek, koğuculuk ve gıybet gibi büyük günahları işlemek de abdesti bozar (İbnü’l-Murtazâ, ʿUyûnü’l-Ezhâr, s. 36-48). Namaz vakitlerinde tıpkı Hanefîler dışındaki üç mezhepte olduğu gibi ihtiyarî vakitler ve zaruret vakitleri ayırımı bulunmaktadır. Öte yandan çeşitli sebeplerle yolculuk dışında da namazları cemetmeye cevaz verilmiştir (a.g.e., s. 79-80). Ezana “hayye alâ hayri’l-amel” ibaresi eklenir. Sabah ve vitir namazlarında Kunut duası okunması sünnettir. Seferde dört rek‘atlık namazları iki rek‘at kılmak vâciptir. Teravih namazının kılınması sünnet olmakla birlikte cemaatle kılınması bid‘attır. Orucu kasten bozma durumunda kazâsı gerekir, iki ay kefâret orucu tutmak vâcip olmayıp menduptur. İ‘tikâfın en azı bir gündür ve bu günde oruç tutmak şarttır (a.g.e., s. 82, 86, 103, 110, 152, 157).

Evlilik konusunda evlenecek kişilerin rızası, kızın velisinin izni ve iki şahit gereklidir; müt‘a nikâhı câiz değildir (a.g.e., s. 193-194). Malî muamelelerde butlân ve fesad ayırımı yapılması, mevkuf akdin tanınması, tayin ve görme muhayyerliklerine cevaz verilmesi, ribâ illetinin cins birliği ve tartılabilirlik/ölçülebilirlik oluşu, kabul edilen şirket türleri gibi çeşitli yönlerden Zeydî fıkhı Hanefî fıkhına benzer (a.g.e., s. 256, 262, 266-267, 277-278, 329-330). Aynı benzerlik miras hukuku bakımından da geçerli olup zevi’l-erhâm ve mevle’l-muvâlât vârisler arasında kabul edilir (Fazl b. Ebü’s-Sa‘d el-Usayfirî, s. 5-6). Ceza hukuku yönünden diğer mezheplerden önemli bir farklılık yoktur, meselâ hırsızlıkta nisab miktarı Hanefîler’deki gibi 10 dirhem olarak belirlenmiştir. Zeydiyye fıkhının devlet yönetimiyle ilgili en önemli hususiyeti devlet başkanının Hz. Ali soyundan gelmesi gerektiği, eğer öncesinde böyle biri yoksa âdil ve insanları kendisine davet eden Ehl-i beyt’ten bir kişinin doğrudan halife olması yönündedir (İbnü’l-Murtazâ, ʿUyûnü’l-Ezhâr, s. 519).

Literatür. A) Hadis. Zeydiyye’nin müstakil bir hadis kitapları grubu, ilel, ricâl, cerh ve ta‘dîl türü bir hadis literatürü oluşmamıştır. Bunun yerine Ehl-i beyt imamları yoluyla gelen rivayetlerden söz etmek daha doğrudur. Bunlar fıkıh metinleriyle iç içe olup bazı eserler hem hadis hem fıkıh kaynağı durumundadır. Zeyd b. Ali’nin el-Mecmûʿu, Kāsım er-Ressî ve Hâdî-İlelhak Yahyâ b. Hüseyin’in eserlerinde yer alan rivayetler, Ahmed b. Îsâ’nın el-Emâlî’si, Müeyyed-Billâh Ahmed b. Hüseyin el-Hârûnî’nin el-Emâlî’si ve Şerḥu’t-Tecrîd’i, onun kardeşi Nâtık-Bilhakk’ın Şerḥu’t-Taḥrîr’i ve el-Emâlî’si (Teysîrü’l-meṭâlib), Hüseyin b. İsmâil eş-Şecerî’nin el-İʿtibâr ve selvetü’l-ʿârifîn’i, oğlu Mürşid-Billâh Yahyâ b. Hüseyin eş-Şecerî’nin el-Emâlî el-ḫamîsiyye ve el-Emâlî el-is̱neyniyye’si, Ebû Abdullah el-Alevî’nin el-Câmiʿu’l-kâfî’si bu tür rivayetleri derleyen başlıca kaynaklardır (Demirci, İslâmî İlimler Dergisi, VI/1 [2011] s. 194-201). Öte yandan Ehl-i beyt dışı rivayetleri kabul etmeyen bazı gruplar veya kişiler hariç, erken dönemlerden beri Sünnî hadis kaynakları Zeydî âlimlerince de kullanılmıştır.

B) Usul. 1. Ali b. Mûsâ el-Benândeştî, el-İbâne fî uṣûli’l-fıḳh. Usulün bütün konularına temas eden ilk Zeydî usul eserlerinin telifi III. (IX.) yüzyılın sonlarına ve IV. (X.) yüzyılın başlarına tekabül eder. Hasan el-Utrûş’un arkadaşlarından Ali b. Mûsâ’nın günümüze ulaşmayan bu eseri Zeydî usulüne dair bilinen ilk müstakil eser kabul edilir (Abdüsselâm b. Abbas el-Vecîh, s. 723). 2. Nâtık-Bilhak, el-Müczî fî uṣûli’l-fıḳh ve Cevâmiʿu’l-edille fî uṣûli’l-fıḳh. Bunlardan ilki Zeydî usul kitaplarından günümüze ulaşan ilk eserdir. Nâtık-Bilhak, eserde Mu‘tezile’nin önde gelen usulcüleri Ebû Ali ve oğlu Ebû Hâşim el-Cübbâî ile Ebû Abdullah el-Basrî’den nakillerde bulunur ve onlardan “şeyhimiz” diye söz eder (el-Müczî, vr. 59). İbnü’l-Murtazâ’nın Minhâcü’l-vüṣûl adlı usul eserinin kaynaklarından biri de bu kitaptır. 3. Ebû Ca‘fer Muhammed b. Ya‘kūb el-Hevsemî, Taʿlîḳu’l-ʿumde fî uṣûli’l-fıḳh. Müellif Cîl ve Deylem’de yaşayan müctehidlerdendir. 4. Mütevekkil-Alellah Ahmed b. Süleyman, eẓ-Ẓâhir fî uṣûli’l-fıḳh ve el-Medḫal fî uṣûli’l-fıḳh. Yazma nüshaları Milano/Ambrosiana Kütüphanesi’nde bulunmaktadır (Abdüsselâm b. Abbas el-Vecîh, s. 115; Humeyd b. Ahmed el-Mahallî, II, 219). 5. Kādî Süleyman b. Nâsır es-Sihâmî, Kitâbü Muḫtaṣari’l-Muʿtemed fî uṣûli’l-fıḳh ve en-Niẓâm fî uṣûli’l-fıḳh (Abdüsselâm b. Abbas el-Vecîh, s. 470). 6. Kādî Ca‘fer b. Ahmed, et-Taḳrîb fî uṣûli’l-fıḳh ve el-Bâliġa fî uṣûli’l-fıḳh. Bunlardan et-Taḳrîb, Nâtık-Bilhakk’ın el-Müczî’sinden sonra günümüze ulaşan erken tarihli ikinci eserdir (İbrâhim b. Kāsım, I, 273; diğeri hakkında bk. Abdüsselâm b. Abbas el-Vecîh, s. 281). 7. Hasan b. Muhammed er-Rassâs, el-Fâʾiḳ fî uṣûli’l-fıḳh. Önemli Zeydî usul eserlerinden kabul edilir. 8. Mansûr-Billâh Abdullah b. Hamza, Ṣafvetü’l-iḫtiyâr. Basılmış olan bu eser, son dönem Zeydî âlimlerince Zeydiyye’nin usulüne dair tercihleri en iyi yansıtan çalışma olarak gösterilir. Eserde Mu‘tezile tesiri açıkça görülür. 9. Mu‘tazıd-Billâh Yahyâ b. Muhsin b. Mahfûz, el-Muḳniʿ fî uṣûli’l-fıḳh. Günümüze ulaşmıştır (Abdüsselâm b. Abbas el-Vecîh, s. 1147). 10. Ahmed b. Muhammed b. Hasan er-Rassâs, Cevheretü’l-uṣûl ve teẕkiretü’l-fuḥûl fî ʿilmi’l-uṣûl. Üslûbu ve sistematiğiyle Zeydî usulünün olgunluk dönemini temsil eden ve temel metinlerinden sayılan eser pek çok ta‘lik ve şerhe konu olmuştur. Muhammed b. Halîfe b. Muhammed b. Ya‘kūb el-Hemedânî’nin Taʿlîḳ ʿalâ Cevhereti’l-uṣûl’ü, Bâbî’nin Taʿlîḳ ʿalâ Cevhere li’r-Raṣṣâṣ’ı, Ali b. Abdullah b. Ebü’l-Hayr’ın Taʿlîḳ ʿalâ Cevhereti’l-uṣûl’ü, Abdullah b. Hasan ed-Devvârî’nin Şerḥu Cevhereti’l-uṣûl’ü ve Ahmed b. Hamîd b. Saîd el-Hârisî’nin Ḳanṭaratü’l-vüṣûl ilâ taḥḳīḳi Cevhereti’l-uṣûl’ü bunlardan bazılarıdır (Abdüsselâm b. Abbas el-Vecîh, s. 106, 752, 792, 898). 11. Abdullah b. Zeyd el-Ansî, ed-Dürretü’l-manẓûme fî uṣûli’l-fıḳh ve et-Taḥrîr fî uṣûli’l-fıḳh. 12. Müeyyed-Billâh Yahyâ b. Hamza, el-Ḥâvî li-ḥaḳāʾiḳi’l-edilleti’l-fıḳhiyye. Zeydî usul eserlerinin günümüze ulaşan en kapsamlılarından biridir. Zeydîler arasında şöhret bulan eserde Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, Gazzâlî ve Fahreddin er-Râzî gibi mütekellim usulcülerin görüşlerine sıkça atıflar yapılır ve Zeydî usulcülerinin görüş ayrılıklarına değinilir. Eser sonraki pek çok usulcüyü etkilemiştir. 13. Mehdî-Lidînillâh İbnü’l-Murtazâ, Miʿyârü’l-ʿuḳūl fî ʿilmi’l-uṣûl ve şerhi Minhâcü’l-vüṣûl ilâ taḥḳīḳi kitâbi Miʿyâri’l-ʿuḳūl. Zeydîler arasında bu iki esere de çok önem verilir. İbnü’l-Murtazâ eserlerini Yahyâ b. Hamza’nın el-Ḥâvî’si ile Nâtık-Bilhakk’ın el-Müczî’sine dayandırmış, Basrî’nin el-Muʿtemed’i, Rassâs’ın Cevhere’si ve İbnü’l-Hâcib’in Müntehâ’sı gibi pek çok usul eserine de başvurmuştur. 14. Sârimüddin İbrâhim b. Muhammed el-Vezîr, el-Fuṣûlü’l-lüʾlüʾiyye fî uṣûli fıḳhi’l-ʿitrati’z-zekiyye ve aʿlâmi’l-ümmeti’l-Muḥammediyye. Zeydî kaynaklarında müctehid olarak gösterilen müellifin bu eseri mütekellimîn, Hanefî ve Zeydî usul görüşleri dikkate alınarak konular mukayeseli şekilde işlendiğinden önemli kabul edilir (Abdullah Muhammed el-Habeşî, s. 170; Ahmed b. Muhammed el-Vezîr, s. 57). Eserin çok sayıdaki şerhi arasında Lutfullah el-Gayyâs’ın Şerḥu’l-Fuṣûli’l-lüʾlüʾiyye’si, Ahmed b. Muhammed İbn Lokmân’ın Şerḥu’l-Fuṣûli’l-lüʾlüʾiyye’si, Salâh b. Ahmed b. Mehdî’nin ed-Derâri’l-mużîʾetü’l-muvaṣṣıle ilâ şerḥi’l-Fuṣûli’l-lüʾlüʾiyye’si, Celâl Hasan b. Ahmed b. Muhammed el-Yemenî’nin Niẓâmü’l-fuṣûl şerḥu’l-Fuṣûli’l-lüʾlüʾiyye’si ve Ali b. Muhammed b. Yahyâ es-San‘ânî’nin Şerḥu’l-Fuṣûli’l-lüʾlüʾiyye fî uṣûli’l-fıḳhiyye’si zikredilebilir. 15. Muhammed Behrân, el-Kâfil bi-neyli’s-sûl fî ʿilmi’l-uṣûl. Bu muhtasar çalışma müteahhir dönem Zeydî usulcülerinin eserlerinde kullandıkları sistematiği yansıtması bakımından önemlidir. Eserde ağırlıklı olarak İbnü’l-Hâcib’in Müntehâ’sının düzeni dikkate alınmıştır. Kitabın şerhleri arasında Ahmed b. Muhammed İbn Lokmân’ın el-Kâşif li-ẕevi’l-ʿuḳūl ʿan vücûhi’l-Kâfil bi-neyli’s-sûl’ü, Ahmed b. Yahyâ Hâbis’in el-Envârü’l-hâdiyye li-ẕevi’l-ʿuḳūli’l-Kâfil bi-neyli’s-sûl’ü ve Ali b. Muhammed et-Taberî’nin Şifâʾü ġalîli’s-sâʾil ʿammâ teḥammelehü’l-Kâfil’i değerli kabul edilir. 16. Mansûr-Billâh Kāsım b. Muhammed, Mirḳātü’l-vüṣûl ilâ ʿilmi’l-uṣûl. 17. Hüseyin b. Emîr Kāsım b. Muhammed, Hidâyetü’l-ʿuḳūl ilâ ġāyeti’s-sûl. 18. İmam Hâdî Hasan b. Yahyâ el-Kāsımî, el-Fevâʾidü’t-tâmme fî ʿilmi uṣûli’l-fıḳh. Muhtasar bir çalışmadır. 19. Ahmed b. Muhammed b. Ali el-Vezîr, el-Muṣaffâ fî uṣûli’l-fıḳh. Karşılaştırmalı ve hacimli bir eserdir. 20. Abdülvâsi‘ b. Yahyâ el-Vâsiî el-Yemânî, Kitâbü Tehẕîbi’l-ʿuḳūl fî ʿilmi’l-uṣûl. Bu eser de muhtasar bir çalışmadır. Son dönemlerde çağdaş akademisyenlerden Murtazâ b. Zeyd el-Mahatvarî’nin Şerḥu Muḫtaṣar ʿalâ metni’l-Kâfil ve Mebâḥis̱ fî uṣûli’l-fıḳh, İsmâil b. İbrâhim el-Vezîr’in Mebâḥis̱ fî uṣûli’l-fıḳh, Refʿu teʿârużi’l-edille ʿinde’l-uṣûliyyîn (doktora tezi) ve Mede’l-aḫẕ bi-ḫaberi’l-âhâd ʿinde’z-Zeydiyye (yüksek lisans tezi) adlı çalışmaları, Sven Kalisch’in Fiqh und Uṣūl al-fiqh in der Zaidīya ve Uṣûlü’z-Zeydiyye ve neşʾetü’l-firaḳi’l-İslâmiyye adlı eserleri ve Fatih Yücel’in Zeydî Usulcülerin Kaynak Anlayışı adlı çalışması Zeydî usulüne yönelik çalışmalar arasında yer alır.

C) Fürû. 1. Zeyd b. Ali, el-Mecmûʿu’l-ḥadîs̱î ve’l-fıḳhî. Fıkıh bablarına göre tasnif edilen rivayetleri içermektedir (bk. el-MECMÛ‘). Seyyâgī, bu eseri er-Ravżü’n-naḍîr şerḥu Mecmûʿi’l-fıḳhi’l-kebîr adıyla şerhetmiştir. Ahmed b. Ahmed es-Seyyâgī’nin el-Menhecü’l-münîr tetimmetü’r-Ravżi’n-naḍîr adlı eseri de bu alandaki kapsamlı çalışmalardandır. Mecmûʿu kütüb ve resâʾili’l-İmâm Zeyd adıyla yayımlanan eserdeki risâleler Zeyd b. Ali’ye nisbet edilen ve günümüze ulaşan ikinci eser olmakla birlikte bunlardan bazılarının aidiyeti şüpheli bulunmuştur (Sâlih Ahmed el-Hatîb, s. 309). Menâsikü’l-ḥac ve aḥkâmüh (âdâbüh) adlı eser de ona nisbet edilir. Eren Gündüz bu eseri merkeze alan Zeyd bin Ali: Hayatı, Eserleri ve İslâm Hukuk Düşüncesindeki Yeri adıyla bir çalışma yapmıştır (Bursa 2008). 2. en-Nefsüzzekiyye, Kitâbü’s-Siyer. Zeydîler’ce devletler hukuku alanındaki ilk eser kabul edilir (Sârimüddin İbrâhim b. Muhammed el-Vezîr, el-Felekü’d-devvâr, s. 55). Nâtık-Bilhak, Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’nin siyerle ilgili pek çok meselede bu kitaptan nakilde bulunduğunu ileri sürmüştür (el-İfâde, s. 74). Rıdvân es-Seyyid, en-Nefsüzzekiyye’nin siyerle ilgili farklı kaynaklardaki rivayetlerini inceleyerek bir değerlendirme yazısı kaleme almıştır (bk. bibl.). 3. Ahmed b. Îsâ, el-Emâlî (er-Raʿbü’ṣ-ṣadʿ) (Beyrut 1410/1990). Bu eserde çoğunlukla Ehl-i beyt tarikinden olmak üzere pek çok hadis mevcuttur. Fıkıh bablarına göre tasnif edildiği ve Ahmed b. Îsâ’nın görüşlerini de içerdiğinden Zeydiyye’nin ilk hukuk kitapları arasında sayılır. 4. Mecmûʿu kütüb ve resâʾil (nşr. Abdülkerîm Ahmed Cedbân, San‘a 2001). Çoğu itikadî konularla ilgili olan eser içinde Kāsım er-Ressî’nin fıkhî görüşlerini kapsayan çeşitli risâleleri de bulunmaktadır. 5. Hâdî-İlelhak Yahyâ b. Hüseyin, Câmiʿu (Kitâbü)’l-Aḥkâm fi’l-ḥelâl ve’l-ḥarâm. Zeydiyye’nin en temel fıkıh metinlerinden olan eser birçok çalışmaya temel teşkil etmiş ve pek çok âlim tarafından şerhedilmiştir. Aynı müellifin Kitâbü’l-Münteḫab ve Kitâbü’l-Fünûn adlı eserleri de Zeydî fıkhının III. (IX.) yüzyıla ait meşhur kaynakları arasında kabul edilir (Abdullah Muhammed el-Habeşî, s. 169). Bu kitaplar, Yahyâ b. Hüseyin’e soru sormak suretiyle görüşlerini yazan talebesi ve arkadaşı Muhammed b. Süleyman el-Kûfî tarafından derlenmiştir. Yahyâ b. Hüseyin’in birçok risâlesi de Mecmûʿu resâʾili İmâm Hâdî-İlelḥaḳ Yaḥyâ b. Ḥüseyn adıyla bir araya getirilmiştir (nşr. Abdullah b. Muhammed eş-Şâzelî, San‘a 2001). 6. İmam Müeyyed-Billâh Ahmed b. Hüseyin el-Hârûnî, et-Tecrîd fî fıḳhi’l-imâmeyni’l-aʿẓameyn Ḳāsım er-Ressî ve ḥafîdihî Yaḥyâ b. Ḥüseyn. Müellifin, Kāsım er-Ressî ile Hâdî-İlelhakk’ın görüşlerinin derlenmesinden oluşan fıkhın bütün konularıyla ilgili çalışmasıdır. Esere pek çok şerh yazılmış olup bunlardan biri yazarın kendisine ait Şerḥu’t-Tecrîd fî fıḳhi’z-Zeydiyye adlı hacimli ve matbu şerhtir. Zeydiyye içerisinde klasik döneme ait en sistematik fürû kitapları Hârûnî kardeşlerce yazılan et-Tecrîd ile bir sonraki eserdir. 7. Nâtık-Bilhak el-Hârûnî, Kitâbü’t-Taḥrîr. Fıkhın bütün konularına değinen eser Hâdî-İlelhakk’ın yukarıda geçen üç eserine dayanır; ayrıca kendi görüşlerini de içerir. 8. Hâfız Ebû Abdullah el-Alevî, el-Câmiʿu’l-kâfî fî fıḳhi’z-Zeydiyye. İbadetlerin yanı sıra nikâh bahsini de ihtiva eder. 9. Mürşid-Billâh Yahyâ b. Hüseyin eş-Şecerî, Kitâbü’l-Emâlî el-Ḫamîsiyye. 10. Mütevekkil-Alellah Ahmed b. Süleyman, Uṣûlü’l-aḥkâm. 11. Abdullah b. Hamza, el-Müheẕẕeb fî fetâvâ İmâm Manṣûr-Billâh ʿAbdillâh b. Ḥamza. Müellifin fıkhî görüşlerinin derlendiği önemli bir kitaptır. 12. Müeyyed-Billâh Yahyâ b. Hamza, el-İntiṣâr el-Câmiʿ li-meẕâhibi ʿulemâʾi’l-emṣâr. Zeydî fıkhının diğer mezheplerle mukayeseli olarak işlendiği en kapsamlı çalışmadır. 100 cildi aşan yazmalarının dört cildi basılmıştır (Brockelmann, VII, 124). 13. İbnü’l-Murtazâ, el-Ezhâr fî fıḳhi’l-eʾimmeti’l-eṭhâr. Müteahhir dönem Zeydî fıkhının en temel metni ve bizzat müellifin el-Baḥrü’z-zeḫḫâr adlı eseri en kapsamlı şerh çalışmalarından biridir. Eser üzerine ihtisar, şerh, hâşiye, ta‘lîka türünden elli civarında çalışma yapılmıştır (Abdullah Muhammed el-Habeşî, I, 156-160). Bunlardan Ġays̱ü’l-midrâr adlı şerh esas alınarak hazırlanan el-Müntezeʿu’l-muḫtâr mine’l-Ġays̱i’l-midrâr, Ebü’l-Hasan İbn Miftâh Abdullah b. Ebü’l-Kāsım’a ait kapsamlı bir eser olup matbudur. Ahmed b. Kāsım el-Ansî es-San‘ânî’nin et-Tâcü’l-müẕheb li-aḥkâmi’l-meẕheb şerḥu metni’l-Ezhâr fî fıḳhi eʾimmeti’l-eṭhâr’ı da basılmış şerhlerdendir. Zeydîler’ce aşılamaz kabul edildiği iddialarından dolayı eleştirilere mâruz kalan eseri Şevkânî es-Seylü’l-cerrâr’da eleştirerek şerhetmiştir. İbn Herîve es-Semâvî’nin el-Ġuṭamṭamü’z-zeḫḫârü’l-mütedeffiḳ ʿalâ ḥadâʾiḳi’l-ezhâr li-yüṭahhirahû min ricsi’s-Seyli’l-cerrâr’ı Şevkânî’nin şerhine cevap niteliğindedir. 14. Sârimüddin el-Vezîr, el-Felekü’d-devvâr fî ʿulûmi’l-ḥadîs̱ ve’l-fıḳh ve’l-âs̱âr. Fıkıh, fıkıh usulü ve hadisle ilgili başvuru kaynaklarındandır. Kısa bir süre önce vefat eden Zeydî imamlarından Mecdüddin b. Muhammed el-Müeyyedî’nin Levâmiʿu’l-envâr fî cevâmiʿi’l-ʿulûm ve’l-âs̱âr ve’t-terâcüm li’l-ʿilm ve’l-enẕâr ve Îżâḥu’d-delâle fî taḥḳīḳi aḥkâmi’l-ʿadâle adlı eserleri de son döneme ait önemli kaynaklardandır. Modern dönemde İslâm dünyasında ve Batı’da Zeydî fıkhı hakkında çeşitli çalışmalar yapılmıştır.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2013 yılında İstanbul’da basılan 44. cildinde, 331-338 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.