İBN HAZM

Sâid el-Endelüsî’ye yazdığı bir mektuba göre Kurtuba’nın (Córdoba) doğu kesimindeki Rabaz-ı Minyetü’l-Mugīre’de 384 yılı Ramazanının son gününde (7 Kasım 994) doğdu (İbn Beşküvâl, II, 417). Kaynakların önemli bir kısmı onun Fars asıllı olduğunu kaydeder (Humeydî, s. 308; İbn Beşküvâl, II, 415; Dabbî, s. 415). İbn Hayyân ve Sâid el-Endelüsî gibi çağdaşı bazı tabakat yazarlarının bunu şüphe ile karşılamalarından ve İbn Hazm’ın İslâm’daki sapık mezheplerin ve bid‘atların Farslar’dan kaynaklandığı yolundaki sözlerinden (el-Faṣl, II, 115) hareketle bazı yazarlar onun Fars asıllı olmadığını söylerken birçok İspanya tarihçisi (Dozy, Peres), İbn Hayyân ve Sâid el-Endelüsî’den de destek alarak İbn Hazm’ın aslen İspanyol, bazıları da annesinin İspanyol kökenli olduğunu ileri sürmüştür. Cemheretü ensâbi’l-ʿArab adlı eserinde dönemindeki Arap asıllı ulemânın isimlerini ve şecerelerini kaydettiği halde kendi soy kütüğüne yer vermemesinden onun Arap olmadığı sonucu çıkarılabilir.

İbn Hazm’ın ailesinin ne zaman müslüman olduğu konusu da tartışılmıştır. Tabakat müellifleri, atalarından İslâmiyet’i ilk kabul eden kişinin Yezîd b. Ebû Süfyân’ın âzatlı kölesi Yezîd olduğunu belirtirler. İbn Hazm’ın beşinci göbekten dedesi Halef b. Ma‘dân, bir rivayete göre Mûsâ b. Nusayr’ın ordusuyla birlikte 93 (712) yılında, bir rivayete göre de Endülüs Emevî Devleti’nin kurucusu Abdurrahman b. Muâviye b. Hişâm’la birlikte 138’de (755) Endülüs’e girmiştir. Bu bilgileri esas alan kaynaklar İbn Hazm’ın ailesinin Müslümanlığını çok eskilere götürürken özellikle şarkiyatçılar onun ailesinin İspanya hıristiyanlarından olduğunu ve dedesinin geç dönemde ihtida ettiğini ileri sürmüşlerdir (İbn Hazm’ın ailesi ve nesebine ilişkin görüşler için bk. Hassân Muhammed Hassân, s. 32-39; Muhammed Ebû Zehre, s. 23-26).

Endülüs’ün sayılı zengin ve ileri gelenlerinden olan İbn Hazm’ın babası Ahmed b. Saîd, II. Hakem el-Müstansır’ın ölümü üzerine küçük yaşta tahta geçen II. Hişâm’ın (Müeyyed) hâcibi ve halifelik yetkilerini kullanan Mansûr lakaplı İbn Ebû Âmir’e ve onun oğlu Abdülmelik el-Muzaffer’e vezirlik yapmıştır. Babasının devlet ricâlinden olması sayesinde İbn Hazm, ilk zamanlarda aristokrat ve kültürlü bir çevrede müreffeh bir hayat yaşadıysa da Muzaffer’in ölümünden sonra baş gösteren ve giderek şiddetlenen taht kavgalarının doğurduğu kargaşa ortamı onun ailesinin de sıkıntılı bir dönem yaşamasına yol açtı. Emevî hilâfetinin ardından mülûkü’t-tavâifin ortaya çıkmasıyla neticelenen süreç (1009-1031) başladığında İbn Hazm henüz on beş yaşındaydı. Bu sıralarda Kurtuba, Emevî hilâfetinin daha güçlü bir şekilde geri getirilmesini hedefleyen siyasî faaliyetlerin merkezi durumundaydı. Koyu bir Emevî taraftarı olduğu ileri sürülen İbn Hazm’ın da bir ölçüde bu faaliyetlerin içinde yer aldığı anlaşılmaktadır. Nesebinin dolaylı da olsa Emevîler’e bağlanması ve babasının Emevî hilâfeti döneminde vezirlik yapması gibi sebeplerin bu desteklemede rolü olabilir.

Veba salgınında ağabeyi Ebû Bekir Ömer’i (401/1010), bir yıl sonra da babasını kaybeden İbn Hazm yaşadığı bu acılara ve kargaşa ortamına rağmen Kurtuba’da kalmayı tercih etti; ancak Berberîler’in hâkimiyeti ele geçirip evlerini yağmalaması üzerine Meriye’ye (Almeria) göç etmek zorunda kaldı (1 Muharrem 404 / 13 Temmuz 1013). Emevî hânedanını diriltmeye çalıştığı iddiasıyla Meriye valisi tarafından tutuklanarak (407/1016) birkaç ay gözaltında bulundurulduktan sonra Hısnülkasr’a (Aznalcazar) sürüldü. Burada kaldığı birkaç aylık süre içinde yörenin hâkimi Ebü’l-Kāsım Abdullah et-Tücîbî’den (İbnü’l-Mukaffal) ilgi gördü. Daha sonra Belensiye’ye (Valencia) gidip orada iktidarı ele geçiren Abdurrahman el-Murtazâ’yı (IV. Abdurrahman) desteklediği için (Ṭavḳu’l-ḥamâme, s. 154-156), vezirlik göreviyle ödüllendirildi. Ancak Murtazâ’nın öldürülmesi üzerine yine baskılara mâruz kaldı ve hapse atıldı. Kāsım b. Hammûd’un hilâfeti sırasında Kurtuba’ya döndü (409/1018) ve 412 (1021) yılına kadar burada kaldı. Hükümdarlığı birkaç ay süren V. Abdurrahman el-Müstazhir b. Hişâm’a da vezirlik yapan İbn Hazm, Müstazhir-Billâh’ın öldürülmesinden (414/1024) sonra tahta geçen III. Muhammed el-Müstekfî-Billâh (1024-1025) tarafından yine tevkif ettirildi. İbn Hazm, zalim ve zorba olarak nitelediği Müstekfî’nin kendisini tutuklatmasına sebep olarak Müstazhir-Billâh ile olan arkadaşlığını göstermektedir (et-Taḳrîb, s. 199-200). Bu tutukluluğun, Endülüs’ün son Emevî halifesi olan III. Hişâm el-Mu‘ted-Billâh’ın (1027-1031) halifeliği almasına kadar sürdüğü anlaşılmaktadır. İbn Hazm’ın, III. Hişâm devrinde de kısa bir müddet vezirlik yaptığı belirtilmektedir (Yâkūt, XII, 237).

Berberîler’in Kāsım b. Hammûd’a karşı ayaklanması üzerine Kurtuba’dan kaçarak Şâtıbe’ye (Xàtiva) geçen İbn Hazm, sevgi ve aşka dair olmakla birlikte otobiyografik nitelik de taşıyan Ṭavḳu’l-ḥamâme’yi burada yazdı (417/1026). Bu tarihten sonra siyasetten büyük ölçüde el çekerek telif çalışmalarına ağırlık verdiği görülmektedir. Ṭavḳu’l-ḥamâme’den hemen sonra el-Aḫlâḳ ve’s-siyer adlı kitabını kaleme aldı, bu arada âlimleri himaye eden emîrin daveti üzerine Şâtıbe yakınlarındaki Bünt (Alpuente) Kalesi’ne giderek Endülüs’ün faziletine dair risâlesini yazdı. Daha sonra Vali Ahmed b. Reşîḳ’ın davetiyle Mayurka (Majorka) adasına geçti (430/1038-39) ve muhtemelen Mâlikî mezhebinin Endülüs’teki hâkimiyeti sebebiyle dile getiremediği düşüncelerini burada serbestçe açıklama fırsatı buldu; Mâlikî âlimi Ebü’l-Velîd el-Bâcî ile 439 (1047) yılında yine burada tartıştı. Bazılarına göre bu tartışmada yenik düşmesi sebebiyle, bazılarına göre ise daha başka sebepler yüzünden ertesi yıl Mayurka’dan ayrılarak İşbîliye’ye (Sevilla) geçen İbn Hazm, Abbâdî Hükümdarı Mu‘tazıd-Billâh Abbâd b. Muhammed tarafından kitaplarının yakılması üzerine bu hükümdar aleyhine Naḳṭü’l-ʿarûs adlı eserini kaleme aldı. İşbîliye’de de huzur bulamayan İbn Hazm, atalarının memleketi olan Leble’ye (Niebla) dönerek vefatına kadar orada zâhidâne bir hayat sürdürdü. Sâid el-Endelüsî, İbn Hazm’ın oğlu tarafından yazılmış bir nottan hareketle onun 456 yılı Şâban ayının sonunda (Ağustos 1064) vefat ettiğini belirtmektedir (Ṭabaḳātü’l-ümem, s. 77).

Tahsili. Babasının sarayındaki mürebbiyelerden okuma yazma öğrenen ve Kur’an’ı ezberleyen İbn Hazm (Ṭavḳu’l-ḥamâme, s. 79), Ebû Saîd el-Fetâ el-Ca‘ferî’nin Kurtuba Camii’ndeki şiir meclislerine katılmış (a.e., s. 100), Kurtuba’dan ayrılmadan önce fıkıh, hadis ve kelâm dersleri almıştır. İlk hocası Ebü’l-Kāsım Abdurrahman b. Ebû Yezîd el-Ezdî’den hadis, kelâm, cedel ve dil öğrenmiş, onun yanında tanıştığı ve dostluk kurduğu Ebû Ali Hüseyin (Ebü’l-Hüseyin) b. Ali el-Fâsî’den istifade etmiştir (a.e., s. 102-103, 155, 166). Dil hocalarından biri olarak andığı (el-İḥkâm, IV, 13; VIII, 95) Ebû Ubeyde Hassân b. Mâlik’ten de bu sıralarda okumuş olmalıdır (yaklaşık on dört yaşına gelinceye kadar haremde mürebbiyeler elinde yetişmesinin İbn Hazm’ın karakterine etkisi konusunda bk. EI² [İng.], III, 791). İbn Hazm başlangıçta edebiyat, tarih, mantık ve kısmen felsefede oldukça iyi bir tahsil görmüştür. Mantık hocası, İbnü’l-Kettânî diye de bilinen Muhammed b. Hasan el-Mezhicî el-Kurtubî el-Kettânî’dir (İbn Kesîr, XII, 91-92). İbn Hazm’a gelinceye kadar Endülüs’te felsefede İbn Meserre’den, tabii veya riyâzî ilimlerde Mesleme b. Ahmed el-Mecrîtî’den başka isim yapmış kimsenin bilinmediğini belirten İbn Kesîr, İbn Hazm’ın tabip olduğunu ve tıp konusunda kitabı bulunduğunu söylemektedir (a.e., a.y.).

Humeydî’nin belirttiğine göre (Ceẕvetü’l-muḳtebis, s. 308) İbn Hazm, 400 (1010) yılından önce öğrencisi olduğu Ebû Ömer Ahmed b. Muhammed b. Cesûr’un yanında Yahyâ b. (Abdurrahman b.) Mes‘ûd b. Vechi’l-cenne, Ebû Bekir Hümâm b. Ahmed el-Kādî, Abdullah b. Rebî‘, Muhammed b. Saîd b. Nebât, Abdurrahman b. Abdullah b. Hâlid, Abdullah b. Yûsuf, Kadı Yûnus b. Abdullah b. Mugīs, Ahmed b. Ömer b. Enes el-Uzrî ve daha birçok âlimden istifade etmiştir (örnek olarak bk. el-Muḥallâ, I, 73, 76, 86, 95, 108, 212). İhtilâfta sözü dikkate alınan âlimlerden diye nitelediği Mes‘ûd b. Süleyman b. Müflit ve İbn Abdülber en-Nemerî ile görüştüğünü kendisi belirtmektedir (el-İḥkâm, V, 102). Belensiye (Valencia) Kadısı (Ebû) Abdurrahman b. Abdullah b. Abdurrahman el-Cehhâf el-Meârifî’nin hayatta gördüğü en iyi kadı olduğunu söylemekte ve ondan duyduğu bazı bilgileri aktarmaktadır (Ṭavḳu’l-ḥamâme, s. 165, 179).

Meriye’deki ikameti sırasında İbn Hazm dinler tarihine ilgi duyarak yahudi çevrelerine girmiş (a.g.e., s. 35) ve daha sonra kendisine bir reddiye yazacağı İbn Nağrîle ile burada tanışmış, arkadaşı Yahyâ b. Abdülkesîr b. Vâfid ile birlikte, Allah hakkında tecsîmi andıran görüşlere sahip olduğunu söylediği Muhammed b. Îsâ es-Sûfî el-Elbîrî’yi ziyaret ederek kendisinden istifade etmiştir (el-Faṣl, IV, 205). İbn Meserre’ye nisbetle Meserrecilik diye bilinen felsefî akımla tanışması da bu sıralardadır. Nitekim İbn Meserre’nin görüşlerini İsmâiliyye mezhebinde yerleşik görüşlere benzer siyasî ve içtimaî görüşlerle mezceden İsmâil b. Abdullah er-Ruaynî de o tarihte Meriye’de bulunuyordu.

İbn Hazm’ın fıkıh tahsiline nisbeten erken yaşta başladığı belirtilirse de Ebû Bekir İbnü’l-Arabî -muhtemelen Ya‘kūt’un, “İbn Hazm yirmi altı yaşında iken fıkha yöneldi” ifadesinden hareketle-, onun yirmi altı yaşına kadar en basit ibadetlerden bile habersiz olduğunu ileri sürmüştür. Mevcut rivayetlerin çoğuna göre İbn Hazm önce Şâfiî fıkhıyla ilgilenmiş, daha sonra Dâvûd b. Ali’nin Zâhirîlik mezhebine intisap etmiş ve nihayet bu bağlardan kurtularak bağımsız bir müctehid olmuştur. Fakat Zehebî’nin Ebû Bekir Muhammed b. Turhan et-Türkî’den naklettiği bir rivayete göre İbn Hazm fıkıh öğrenimine (Ebû) Abdullah b. Yahyâ b. Dehhûn’dan Mâlik’in el-Muvaṭṭaʾını, diğer bir rivayete göre de İbnü’l-Cesûr’dan el-Muvaṭṭaʾ ve el-Müdevvene’yi okuyarak başlamıştır. Endülüs’te Mâlikî mezhebinin yaygınlığı, hatta bölgenin tek mezhebi olduğu dikkate alınırsa Zehebî’nin naklettiği rivayet daha mâkul görünmektedir. Zehebî’ye göre İbn Hazm işe Mâlikî fıkhıyla başlamış, daha sonra Şâfiî fıkhına ilgi duymuş ve nihayet Zâhirîlik düşüncesini yeniden hayata geçirip bu düşüncenin en önemli temsilcisi, Muhammed Ebû Zehre’nin nitelemesine göre (İbn Ḥazm, s. 147) mutlak müctehid olmuştur. İbn Hazm’ın ilmi üstatlardan almadığı ve onların edep ve terbiyesiyle yetişmediği şeklindeki eleştiri (Şâtıbî, I, 68) diğer ilim dalları için haklı görülmese bile fıkıh için bir ölçüde isabetli sayılabilir. Nitekim bu alanda istifade ettiği hoca sayısının çok az olması, belli belirsiz bir iki isim üzerinde durulması ve özellikle kendisinin fıkıh hocası olarak sadece Ebü’l-Hıyâr el-Lugavî’nin adından söz etmesi (Ṭavḳu’l-ḥamâme, s. 140) bu görüşü desteklemektedir.

Kaynaklarda hâfız, hadis ilimleri ve fıkhü’l-hadîs âlimi gibi vasıflarla anılan İbn Hazm, gerek zihnî kabiliyetleri gerekse dindarlığı bakımından çok seçkin bir âlim olarak tanıtılmakta; bütün İslâm ilimlerinde derinleşmiş olduğu, hükümlerini doğrudan Kitap ve Sünnet’ten çıkardığı, edebiyat ve şiirde mâhir, dil, siyer ve tarih konularında geniş birikime sahip olduğu belirtilmektedir. İbn Hazm bu alanların hepsinde eser vermiştir. Latince de dahil olmak üzere birçok dil bildiği ileri sürülmüştür (Latince bildiği iddiasını destekleyen bazı ifadeleri için bk. et-Taḳrîb, s. 6, 8, 54, 134). İbn Hazm, Endülüs halkı arasında amelî ve ahlâkî bakımdan da seçkin bir kişi olarak tanınmıştır (Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, XVIII, 186). Bazı Şiî yazarlar tarafından sosyal karışıklıklara yol açan bir fitneci diye nitelendirilmesinin, Muâviye’yi hatalı ve Hz. Ali’yi hilâfete hak sahibi görmekle birlikte (el-Fasl, IV, 89) Hz. Osman’ın Ali’den efdal olduğunu söylemesi (a.g.e., IV, 147), Ali’nin katili İbn Mülcem’i “müteevvil müctehid” olduğu gerekçesiyle mâzur göstermeye çalışması (Nâsır el-Kettânî, sy. 4 [1966], s. 80) ve ateşli bir Emevî taraftarı olması gibi siyasî sebeplere dayandığı söylenebilir. Genel Sünnî ve Şiî görüşten farklı olarak İbn Hazm’ın Hz. Ebû Bekir’e hilâfetinin nas yoluyla verildiğini savunmasının da Şîa’nın aleyhteki tavrını etkilediği muhakkaktır.

İbn Hazm’dan rivayette bulunanlar arasında oğlu Ebû Râfi‘ el-Fazl, Ebû Abdullah Muhammed b. Fütûh el-Humeydî ve Ebû Bekir İbnü’l-Arabî’nin babası sayılabilir. Zehebî’nin Aʿlâmü’n-nübelâʾında Ebû Bekir İbnü’l-Arabî’nin İbn Hazm ile yedi yıl birlikte bulunduğu ve onun bütün eserlerini dinlediği ifade edilir. Yine Zehebî, İbn Hazm’dan icâzetle rivayet nakleden son kişinin Ebü’l-Hasan Şüreyh b. Muhammed er-Ruaynî olduğunu belirtmektedir (XVIII, 186). Sem‘ânî, Humeydî’nin de İbn Hazm’dan rivayette bulunduğunu, İbn Hazm’ın görüş ve kitaplarının Irak ve Horasan’a onun vasıtasıyla geçtiğini söylemektedir (el-Ensâb, V, 694).

Çağdaşlarıyla birçok konuda ilmî tartışmaları bulunan İbn Hazm, el-İḥkâm’da çoğunlukla isim vermeden bu tartışmalara işaret etmektedir. Nitekim Mâlikî usulcüsü Ebü’l-Velîd el-Bâcî ile fıkıh usulü, Mekkî b. Ebû Tâlib ile kıraat konusunda tartışmış (el-İḥkâm, IV, 167), kendisinin de belirttiği gibi müslümanlarla olan tartışmalarında naslara, gayri müslimlerle yaptığı tartışmalarında ise aklî burhana dayanmıştır. İbn Hazm kendinden önceki âlimleri de eleştirmekten geri durmamış, “Selefimizi severiz, ama bizim için gerçek onlardan daha değerli ve daha üstündür” (et-Taḳrîb, s. 160) diyerek bunu ilmin gereği saymıştır. Ancak çok defa başta mezhep imamları olmak üzere tenkit ettiği kimselere karşı nezaket sınırlarını aştığı, bazan hakarete varacak ağır ve sert ifadeler kullandığı da görülür; birçok âlimin kendisinden ve eserlerinden yüz çevirmesi, yöneticilerden baskı görmesi ve bazı kitaplarının yakılması gibi olumsuz gelişmeler bu kavgacı kişiliğine bağlanır. İbn Hazm kendisi ve kitapları hakkındaki olumsuz kanaatleri, “Bizim kitaplarımızı bu eserler hakkında hiçbir bilgisi olmayan, onları mütalaa etmeyen, tek bir kelimesini dahi görmemiş kişiler tenkit etmiştir” (el-Faṣl, II, 95) diyerek reddeder. İbn Hazm hakkında ılımlı bir tavır sergileyen Zehebî, Ebû Bekir İbnü’l-Arabî’nin İbn Hazm’a yönelttiği tenkitleri zikrettikten sonra onun babasının hocası olan bu âlime insafsız davrandığını, hakkında âdil olmadığını ve onu çok hafife aldığını belirtmiş, ilimdeki büyüklüğüne rağmen İbnü’l-Arabî’nin İbn Hazm’ın mertebesine erişemeyeceğini ileri sürmüştür (Aʿlâmü’n-nübelâʾ, XVIII, 190).

Zâhirîlik Düşüncesi. Endülüs’te İbn Hazm’dan önce Zâhirîlik düşüncesini benimsemiş, en azından Zâhirîliğe meyletmiş olan âlimler bulunmaktaydı. Mevcut mezheplerden hiçbirine bağlanmayan Bakī b. Mahled, resmî olarak Mâlikî fıkhını uyguladığı halde şahsî işlerinde Dâvûd b. Ali’nin mezhebine tâbi olan, el-İnbâh ʿalâ istinbâṭi’l-aḥkâm min Kitâbillâh ile el-İbâne ʿan ḥaḳāʾiḳi uṣûli’d-diyâne adlı eserlerin müellifi Münzir b. Saîd el-Bellûtî ve Kāsım b. Asbağ bunlardandır. Doğudan Endülüs’e 337 (948) yılında tâcir olarak gelen Bağdatlı Ali b. Bündâr b. İsmâil el-Bermekî’nin Zâhirîlik düşüncesinin Endülüs’e taşınmasında rolü olmuştu. Ali b. Bündâr, Ebü’l-Hasan Abdullah b. Ahmed ed-Dâvûdî’nin öğrencisi olmuş, ondan el-Muvażżaḥ’ı ve el-Müneccaḥ’ı dinlemişti (Makkarî, III, 66). Ayrıca İbn Hazm’ın yakın arkadaşı olan İbn Abdülberr’in, İbn Hazm zamanında Zâhirîliğin temsilcilerinden biri olduğu (Zehebî, Teẕkiretü’l-ḥuffâẓ, III, 1129-1130), hatta özellikle usul konularında İbn Hazm’la tartışmaları bulunan Ebü’l-Velîd el-Bâcî’nin de başlangıçta Zâhirîliğe meylettiği yönünde rivayetler bulunmaktadır (İbn Ferhûn, I, 380-381). Bu bilgilerin doğruluğu araştırmaya muhtaç olmakla birlikte Endülüs’teki Zâhirîlik temayülünü göstermesi açısından önemlidir. İbn Hazm, Endülüs’te Mâlikî fıkhının yaygın olmasına rağmen birçok âlimin hadis doğrultusunda görüş açıklayarak veya Zâhirîliği yahut Şâfiî mezhebini benimseyerek Mâlikî mezhebine muhalif kaldığını belirtmektedir (el-İḥkâm, IV, 183).

İbn Hazm Zâhirîlik düşüncesini benimsemekle kalmamış, aynı zamanda onu sistemleştirmiştir. Özellikle Ebû Hanîfe ve Mâlik’in başını çektiği geniş anlamıyla re’y ictihadının Şâfiî tarafından daraltılarak bütün ictihad faaliyetleri kıyasa indirgenirken İbn Hazm bir adım daha atarak kıyası da reddetmek suretiyle re’yin alanını tamamen kapatmıştır. Kendisi de mezhep imamları içerisinde Şâfiî’nin usulündeki doğruların yanlışlardan fazla olduğunu belirtmektedir (a.g.e., II, 120). İbn Hazm ile Şâfiî arasında anlayış benzerliklerine örnek olarak ikisinin de Kitap ile birlikte Sünnet’i de bütünüyle vahiy mahsulü sayması Kitap ve Sünnet’in birbirini neshetmesini ilke olarak câiz görmekle birlikte neshi gösteren bir şahit araması, hikmet kavramını sünnet olarak yorumlaması (en-Nübẕetü’l-kâfiye, s. 41), nas ve icmâ olmaksızın re’y ve istihsan yoluyla dinde bir görüş ileri süren kişiyi yeni bir şeriat icat etmiş kabul etmesi (a.g.e., s. 50) zikredilebilir.

İbn Hazm, Dâvûd b. Ali’nin öncüsü olduğu Zâhirîlik mezhebini benimsemekle birlikte birçok hususta hem mezhep önderinin hem de kendi zamanına kadar Zâhirîlik düşüncesinde yer almış diğer kişilerin görüşlerine muhalefet etmiştir (meselâ bk. el-İḥkâm, III, 129, 130, 147; IV, 2, 231; V, 87; el-Muḥallâ, I, 224, 229; II, 24; İbn Rüşd, I, 69). Bir yandan kendisinin Zâhirîler’den olduğunu söylerken öte yandan Zâhirî olanları da dahil olmak üzere şahısları ve mezhepleri taklit konusunda olumsuz ve sert tutum takınmasından, Zâhirîliği teknik anlamda bir mezhep olarak değil bir yöntem ve yaklaşım tarzı olarak gördüğü anlaşılmaktadır. Esasen diğer İslâm hukuk ekollerinin hemen hepsi bir şahıs ismine nisbet edilirken Zâhirîlik bir tavır alışın adı olmuştur. Bununla beraber İbnü’l-Esîr’in, Mağrib’de İbn Hazm taraftarlarından oluşan Hazmiyye adında bir cemaatin ortaya çıktığını kaydetmesi (el-Kâmil, XII, 145), sonraları onun fikirlerinin de öteki mezhep imamlarınınki gibi taraftar kazandığını göstermektedir. Muvahhidler hânedanının üçüncü emîri zamanında Zâhirîliğin yarı resmî bir anlayış haline gelmesi de bu arada zikredilebilir (Goldziher, s. 138).

Usul Görüşleri. İbn Hazm’ın çeşitli eserlerinde sık sık tekrar ettiği şu ana fikirler onun usulünün teorik çerçevesini, zeminini ve Zâhirîlik karakterini göstermesi bakımından önem taşır: Allah’ın dini zâhirdir, onda bâtın yoktur; cehrdir, onda sır yoktur; burhandır, onda gevşeklik yoktur (el-Faṣl, II, 116). Hükmü Kur’an’da veya Hz. Peygamber’in beyanında genel veya özel ismiyle açıkça belirtilmeyen bir olayın meydana gelmesi mümkün değildir (el-İḥkâm, IV, 184). Dolayısıyla din sadece Kur’an’dan ve Hz. Peygamber’den sahih olarak sabit olan sünnetten alınır ve bağlayıcılık açısından her ikisi de eşittir. Bir konuda Allah’tan ve Hz. Peygamber’den bir açıklama gelmedikçe hiç kimsenin onlar adına bir beyanda bulunma yetkisi yoktur (en-Nübẕetü’l-kâfiye, s. 38); Allah ne bildirdiyse insanlar sadece onu bilebilir (el-İḥkâm, II, 206; III, 4, 21; VIII, 14). Şeriat yalnızca kulların denenmesi için gelmiştir. Kulların maslahatları kendi bakışlarına göre değil Allah’ın emirleri ve nehiyleri doğrultusunda cereyan eder. Bir kimse kendi şahsî görüşünü Allah’a izâfe ederse O’na iftira etmiş olur; eğer Allah’a izâfe etmiyorsa bu da o görüşün dinden olmadığı anlamına gelir. Dinî bir konuda hiç kimse rabbimizin dediğinin ve bize vâcip kıldığının dışında bir şey söyleme yetkisine sahip değildir (a.g.e., V, 125). Bu sebeple doğruyu isabet ettirmek ancak nassın zâhirine tâbi olmak suretiyle mümkündür; mânaların dikkate alınması ise re’ydir. Bu suretle İbn Hazm, dili de din gibi tevkīf (yalnız Allah’ın bildirmesi halinde bilinebilecek konular) kapsamına dahil ederek isim verme ve hüküm koymanın insanlara bırakılmadığı görüşündedir (el-Faṣl, V, 110). Resûl-i Ekrem’in Kur’an’ı açıklaması vahiy kaynaklı olup bu yetki sadece ona verilmiştir; sonrakilerin vahiy irtibatı olmadığı için onlara düşen açıklamak değil anlamaya çalışmaktır. Hz. Peygamber dışında hiç kimseye verilmiş bir hüccet yoktur (el-Muḥallâ, XI, 243, 249, 258). İbn Hazm, el-İḥkâm’ın yazılış amacını ve konusunu açıkladığı birinci bölümde diğer usul eserlerinde rastlanmayan bir biçimde görüşlerini oturttuğu bu teorik çerçeveye temas eder. Burada da özetle bütün dinî ahkâmın Kur’an’la ve resulün diliyle açıklandığını ve bu iki kelâm içinde aranması gerektiğini, artık tamamlanmış olan dinin Allah’tan, resulünün dilinden ve ülü’l-emrin Hz. Peygamber’den alıp bize tebliğ ettiklerinden alınması gerektiğini, bunun dışında kalanların dinden olmadığını, aksine bir görüşün bâtıl sayıldığını belirtir.

A) Deliller. İbn Hazm’a göre şer‘î ahkâmın kaynakları dörttür: a) Kur’an nassı, b) Hz. Peygamber’in kelâmının nassı, c) Ulemânın hepsinin icmâı, d) Bir mânaya (vecih) ihtimali bulunan delil (el-İḥkâm, I, 68-71; II, 120; el-Muḥallâ, I, 5). Dinî meseleler hakkındaki hükümler sadece bu dört vecihten biriyle bilinir ve bu vecihlerin hepsi de nassa râcidir. 1. Kur’an ve Sünnet. el-İḥkâm’ın onuncu bölümünü (I, 95-96) Kur’an’ın gerektirdiğine göre hüküm verme konusuna ayıran İbn Hazm, ayrıntıları ilgili bölümlere havale ederek Kur’an’ın başvurulacak yegâne asıl olduğunu, onda eksik bir şey bırakılmadığını söyler. Kur’an’ın gerektirdiği şekilde amel etme konusunda Ehl-i sünnet, Mu‘tezile, Havâric, Mürcie ve Zeydiyye arasında görüş ayrılığı bulunmadığını, sadece bazı Râfizîler’in buna karşı çıktıklarını ve bu yüzden kâfir olduklarını belirtir.

İbn Hazm, “O hevâsından konuşmaz, o ancak vahiydir” (en-Necm 53/4) meâlindeki âyeti de dikkate alarak vahiy kavramını ikiye ayıran geleneksel anlayışı benimser. Bunların ilki mu‘ciz bir nazımla düzenlenmiş metlüv vahiy (Kur’an), diğeri i‘câz özelliği taşımayan, metlüv olmayan mervî vahiydir (sünnet). Bu ikisi arasında farklılık ve çatışma bulunmaz. Kur’an ve Sünnet nasları, tilâvet bakımından farklı olsalar bile hüküm koyma ve bağlayıcılık açısından aralarında fark yoktur; çünkü Kur’an ve Sünnet Allah katından olmaları bakımından eşittir. Kur’an gibi Hz. Peygamber’in kelâmı da vahiy olup, “Zikri biz indirdik, onun koruyucusu da biziz” âyetine göre (el-Hicr 15/9) vahiy zikirdir, zikir de korunmuştur. İbn Hazm bu âyetten hareketle, bazı Zâhirîler’in, aksi üzerinde icmâ yapılmış sahih bir hadisin bulunabileceğini ileri sürerek böyle bir durumun o hadisin neshine delil olduğunu söylemelerini fahiş bir hata olarak değerlendirir (Zerkeşî, IV, 129-130). İbn Hazm, dinin sadece Kur’an’dan ve Resûl-i Ekrem’den sahih şekilde sabit olan sünnetten alınacağını savunduğu için Peygamber’den bu şekilde sabit olma yolları üzerinde önemle durmuştur. Buna göre Resûlullah’tan sabit olma üç yolla gerçekleşir: a) Ümmetin bütün âlimlerinin ondan rivayeti yoluyla (icmâ), b) Bir cemaatin ondan nakliyle (naklü’l-kâffe), c) Güvenilir tek kişilerin muttasıl rivayeti yoluyla (el-Muḥallâ, I, 50). Bu yaklaşımıyla tutarlı olarak İbn Hazm, sünnetin kısımlarını ele aldığı bölüme “Allah’tan ihbârın kısımları” başlığını koymuş (el-İḥkâm, I, 104) ve bu başlık altında rivayet açısından haberin kısımları üzerinde durmuştur. Haberi mütevâtir ve âhâd olmak üzere iki kısma ayırıp “iki ve daha fazla sayıdaki kişinin birbirlerinden ayrı olarak aynı lafızlarla naklettikleri haber” şeklinde tanımladığı mütevâtir haberin zaruri bilgi ifade ettiğini özellikle belirtir (a.g.e., I, 107); böyle bir haberi inkâr etmenin duyularla idrak edilen şeyleri inkârla eşdeğer olduğunu söyler. İbn Hazm, “âdilin âdilden Peygamber’e kadar muttasıl olarak naklettiği haber” diye tanımladığı haber-i vâhidin hem güvenilir bilgi kaynağı hem de bağlayıcı olduğu görüşündedir. Hadisin muttasıl olmasına önem veren İbn Hazm, icmâın desteklemesi durumunda mürsel haberin de alınabileceğini düşünür (Zerkeşî, IV, 411). Rivayet ettiği haberin makbul olabilmesi için râvinin âdil olması yanında fakih olması gerektiğini de öne sürer. Fakih olmanın bir şartı da hıfza (ezberleme yeteneği) sahip olmaktır (el-İḥkâm, I, 138, 143, 144, 148; IV, 162). Hz. Peygamber’in söylemiş olduğunda iki müslümanın ihtilâf etmediği sahih her nassa uymak farzdır, bu nas Allah’ın Kur’an’daki muradının tefsiri ve mücmelinin beyanıdır (a.g.e., I, 104). İbn Hazm haber-i vâhidin kabulünde icmâ bulunduğunu, fakat I. (VII.) yüzyıldan sonra ortaya çıkan Mu‘tezile kelâmcılarının bu icmâa muhalefet ettiklerini söyler. Zâhirîler’in bazı haber-i vâhidleri terkettikleri iddiasına karşılık olarak hiçbir Zâhirî’nin re’y yahut kıyas sebebiyle veya birinin görüşü yüzünden hadisi terketmediğini, onların bazı hadisleri terketmesinin şu sebeplerle olabileceğini belirtir: a) Hadisin başka bir nas ile nesh veya tahsis edilmiş olması, b) Hadisin kendilerine ulaşmamış bulunması, c) Rivayette tedlîs bulunması, d) İki hadisin birbiriyle çatışması. Ancak İbn Hazm, bunlardan sadece ilk ikisini hadisin terki için yeter sebep olarak görmektedir (a.g.e., VIII, 75). Mâna ile nakil konusunda İbn Hazm, ihticâc ve fetva kastıyla tebliğ kastı arasında ayırım yapmış ve birinci durumda eğer râvi hadisin anlamını biliyorsa meâlen nakletmesinin câiz olduğunu, ikinci durumda ise lafzıyla nakletmesi gerektiğini söylemiştir (İbn Hazm’ın sünnet anlayışı için bk. a.g.e., I, 96-150; II, 2-149).

İbn Hazm’ın Hz. Peygamber’in fiil ve ikrarının değerine ilişkin yaklaşımı da (a.g.e., IV, 39-58; el-Muḥallâ, I, 65) onun lafızcılığı ve zâhirciliği ile uyumludur. Buna göre Resûl-i Ekrem’in, bir hükmün yerine getirilmesi veya bir emrin beyanı kabilinden olmayan fiilleri yükümlülük doğurmayıp sadece örnek özelliği taşır; aynı şekilde onun ikrarı da yalnızca mubah kılma işlevine sahiptir. Bir emrin beyanı veya bir hükmün uygulaması türünden fiilleri ise vücûb ifade eder. Hz. Peygamber’in fiilleri konusunda İbn Hazm’ın bu yaklaşımı sonraki muhakkik usulcüler tarafından büyük ölçüde benimsenmiştir. Şâfiî usulcülerinden Ebû Şâme el-Makdisî, bu konuya hasrettiği kitabında geniş yer verdiği İbn Hazm’ın görüşlerine katılmıştır (el-Muḥaḳḳaḳ, s. 76-100, 196-198, 207; ayrıca sünnet konusunda ayrıntılar için bk. el-İḥkâm, I, 96-150; II, 2-149).

Beyan, “bir şeyin hakikati konusunda bilgi edinmenin özü itibariyle mümkün olması” (el-İḥkâm, I, 40), tebyin ise “anlamı kapalı durumdan kurtarmak” mânasına gelir. Kur’an’ı Kur’an’la, hadisi hadisle ve hadisi menkul icmâ ile beyan etmenin tefsir, tahsis ve istisna gibi yolları vardır. Kur’an sünnetin, sünnet de Kur’an’ın mücmelini açıklar. Hz. Peygamber’in kendi lafzıyla Kur’an’daki bir kapalılığı sahâbîlere açıklamasına “müredded beyan” ve “müekked tefsir” denir. Mücmel müfesserden önce olabileceği gibi sonra da olabilir. Beyanın amelin vâcip kılış vaktine kadar tehiri câiz ise de bu vakitten sonraya kalması mümkün değildir (Gazzâlî bu görüşü Zâhirîler yanında Mu‘tezile’ye ve bazı Hanefîler’e de nisbet eder, el-Müstaṣfâ, I, 368).

İbn Hazm, “hükmün tamamının veya bir kısmının kaldırılması”, “tekrar etmeyen konulardaki ilk emrin süresinin sona erdiğini beyan”, “vârit olan hükmü belli bir zaman dilimine tahsis etmek” gibi değişik ifadelerle tanımladığı neshi bir beyan türü, daha doğrusu beyanın tehir edilme türlerinden biri sayar ve gerek nesih olayında gerekse neshin gerçekleşme biçimlerinde bir illet ve hikmet aramanın anlamsız olduğunu savunur (nesih-bedâ farkı için bk. el-İḥkâm, IV, 68-69). Nesih, tahsis ve istisnanın aynı kapsamda değerlendirilmesine karşı çıkan ve sonuç itibariyle tahsisi de istisna kapsamında değerlendiren İbn Hazm nesihle istisnanın farkını şöyle açıklar: Bir kısmı istisna edilmiş cümlenin umumuyla Allah bizi asla sorumlu tutmamış, sadece istisna edilmemiş kısmı bizden istemiştir; nesihte ise istisnanın aksine dün yapmakla emrolunduğumuz şeyin bugün yasaklanması söz konusudur (a.g.e., IV, 66-67).

Kelâmın emir, dilek, haber ve soru şeklindeki dört kısmından sadece ilkinde nesih söz konusu olabilir (a.g.e., IV, 71-72). Nesih emrolunan şeye (fiile) değil emre yöneliktir (a.g.e., IV, 65). İbn Hazm, neshin kapsamı konusunda Zâhirîler arasında görüş ayrılığı bulunduğunu, bazılarının tevhid gibi akılla bilinen şeylerin neshinin câiz olmadığını savunduklarını belirtmiş, fakat kendisi nesihte illet ve maslahat aranmayacağı görüşünde olduğu için bu konuda tevhidle diğer şer‘î hükümler arasında fark bulunmadığını söylemiştir. Tâvizsiz zâhirciliğin tipik örneği olan bu anlayışa göre teorik olarak meselâ Allah teslîsi veya puta tapmayı emredecek olsaydı bu emrin hikmet, adalet ve hak sayılması, tevhidin ise küfür kabul edilmesi gerekirdi (a.g.e., IV, 73). İbn Hazm bazı Zâhirîler’in, aklen imkânsız olduğu gerekçesiyle nimet verene şükretme vecîbesinin neshedilemeyeceği yönündeki görüşlerini hatırlatarak bu yaklaşımı da doğru bulmaz. Çünkü Allah’ın emrettiğinin dışında güzel, yasakladığının dışında da çirkin yoktur (a.g.e., IV, 75). Ancak İbn Hazm, Allah’ın kendi vaadine muhalefet etmesinin mümkün olduğu anlamına geleceği için vaad ve vaîdin neshedilemeyeceğini söyler.

Neshi bilmenin yolları üzerinde titizlikle duran İbn Hazm’a göre nesih veya tahsisten bahsedebilmek yahut nassın zâhirinden anlaşılanın bir te’vili bulunduğunu veya bir hükmün üzerimize vâcip olmadığını söyleyebilmek için başka bir nas veya yakīnî icmâ bulunması ya da duyularımızla edindiğimiz bilgilerin bunu zorunlu kılması gerekir (el-Muḥallâ, I, 52-53). Açık bir nas, icmâ veya burhan olmadıkça kimse herhangi bir beyanı neshedici olarak değerlendiremez. Neshin varlığını bilmenin dört yolu vardır. a) Yakīnî icmâ, b) Her iki nasla da amel etmenin imkânsızlığı durumunda birinin tarihinin sonra olduğunu bilme, c) Bir emrin ötekini neshettiğine dair üçüncü bir nassın bulunması, d) Ortada birinin uygulamadan kalktığını, ötekinin ise vâcip olduğunu bildiğimiz iki durumun bulunması (el-İḥkâm, IV, 83-88). İbn Hazm’a göre her ikisi de vahiy olduğu için Kur’an sünnetle, sünnet de Kur’an’la neshedilebilir. Bu vahyin vahiy ile neshi anlamına gelir; sünnetin âhâd veya tevâtür yoluyla nakledilmiş olması önemli değildir (a.g.e., VIII, 107-114; İbn Hazm’ın nesih anlayışı için ayrıca bk. IV, 59-121).

Prensip olarak Kur’an ve Sünnet arasında teâruz ve ihtilâf bulunamayacağını düşünen İbn Hazm, bu sebeple söz konusu kaynaklar arasında kişinin kanaatine göre bir çatışma görülürse yine de ikisini birden uygulamak gerektiğini; vücûb açısından her ikisine de itaat eşit olduğundan birini öteki lehine terketmenin câiz olmadığını savunmuştur (el-Muḥallâ, I, 50-51; en-Nübẕetü’l-kâfiye, s. 38-39). İnsanların icmâı nassı takviye etmeyeceği gibi ihtilâfı da onu zayıflatmaz; bu bakımdan tercih için üçüncü bir nassa başvurmaya gerek yoktur; mümkün mertebe her iki nasla da amel edilmeli, mümkün değilse daha fazla yükümlülük ve ayrıntı içeren nas alınmalıdır (el-İḥkâm, VIII, 43).

2. İcmâ. İbn Hazm el-İḥkâm’da icmâ konusunu ele aldığı bölümde (IV, 128-238), ehl-i İslâm’ın bütün zamanlarda sahih ve kuşku götürmez icmâ ile görüş birliğine vardıkları konular bulunduğunu ifade ettikten sonra bu cümleden olarak şu hususlar üzerinde durur: Kur’an nassına ve güvenilir râviler kanalından Hz. Peygamber’e isnad edilen sünnete uyan kimse icmâa uymuş olur. Sünnete uymanın vücûbu konusundaki icmâ da böyledir. Ehl-i İslâm cemaatle birlikte hareket etmenin vâcipliğinde ittifak etmiştir. İbn Hazm “cemaat” kavramıyla sahâbe, tâbiîn ve onlardan sonra gelen imamları kastettiğini belirttikten sonra kendileriyle muhalifleri arasında, İslâm bilginlerince ulaşılan icmâın Allah’ın dininde bir hüccet ve kesin bir gerçek olduğu hususunda görüş birliği bulunduğunu, ihtilâfın ise icmâın mahiyeti konusunda ortaya çıktığını söyler (a.g.e., IV, 128).

İslâm âlimlerinin icmâ ile ilgili tanım ve anlayışlarına yer verip uzun uzadıya tartışarak (a.g.e., IV, 143-238) sonuçta Dâvûd b. Ali’nin anlayışının doğru olduğu kanaatine varan İbn Hazm’a göre icmâ, Hz. Peygamber’in ashabının istisnasız bilip kabul ettikleri yakînen bilinen şeydir. Meselâ onların Resûl-i Ekrem’le beş vakit namaz kıldıklarına, namazın rükû ve secde sayılarına, Hz. Peygamber’in insanlarla birlikte ramazan orucu tuttuğuna ve ikrar etmeyenin mümin olamayacağına ilişkin bilgilerimiz yakīnî bilgidir ve bunun icmâ olduğunda kimsenin ihtilâfı yoktur. O dönemde sahâbe müminlerin tamamını teşkil ediyordu. Eğer sahâbeden sonraki bir asırda, sahâbe icmâıyla hakkında kesin hüküm verilmemiş bir nassın hükmü konusunda icmâ mümkün olsa bu hükmün doğruluğu ve hüccet sayılması gerektiği kesin olmakla birlikte bu yine de icmâ sayılmaz. Sahâbeden sonraki bir dönemde meydana gelen görüş birliğinin hak ve hüccet kabul edilmesi, “Ümmetimden bir grup hakkı destekleyip ayakta tutmaya devam edecektir” (Buhârî, “İʿtiṣâm”, 10) meâlindaki hadise dayanır. Bu tür görüş birliğinin icmâ sayılmayışı ise sahâbeden sonraki asırlarda müminlerin, genel olarak İslâm ümmetinin sadece bir kısmını teşkil etmesi sebebiyledir (el-Muḥallâ, I, 54-55; el-İḥkâm, IV, 149). Buna göre diğer mezheplerin “herhangi bir asırdaki ümmetin âlimlerinin görüş birliği” şeklinde tanımladıkları icmâ anlayışı, hüccet olmak bakımından İbn Hazm tarafından devam ettirilirken dinin aslî kaynağı olarak değerlendirilen icmâ sadece sahâbenin görüş birliğine tahsis edilmiş ve bile bile bu icmâa muhalefet edilmesi küfür olarak değerlendirilmiştir. İbn Hazm icmâı, mütevâtir nakille güvenilir tek kişilerin âhâd yolla yaptıkları muttasıl nakil yanında Peygamber’den naklin üçüncü ve en kuvvetli yolu olarak görmekte ve ümmetin bütün âlimlerinin ondan rivayetini icmâ olarak adlandırmaktadır (el-Muḥallâ, I, 50; el-İḥkâm, IV, 141-142). İbn Hazm, sahâbeden gelen bir rivayete Kur’an ve Sünnet’te bulunmak şartıyla ittibâ edileceğini, esasen sahâbe icmâının bu olduğunu ve sahih icmâın naslara ittibâ etmenin vâcipliğinden ibaret bulunduğunu söylemektedir (a.g.e., IV, 151).

İbn Hazm icmâın, “hakkında nas bulunmayan bir hüküm üzerinde müslüman âlimlerin re’y ve kıyas yoluyla görüş birliğine varmış olması” şeklinde anlaşılmasına şiddetle karşı çıkmakta, ümmet âlimlerinin ancak Kur’an veya Sünnet’ten bir nas üzerine icmâ edebileceklerini savunmaktadır. İcmâın sadece nas kaynaklı olacağı anlayışı, İbn Hazm’ın dinde eksiklik olduğu kanaatine götüreceği kaygısıyla re’y ve kıyasa yer vermeyen sistemine uygundur. İbn Hazm icmâı, “naslara uyma” anlamına hasrettiği için onu Kur’an ve Sünnet’ten delillendirmeye ihtiyaç duymamış; sadece herhangi bir asırda gerçekleşen görüş birliğinin icmâ sayılmasa da hak ve hüccet olacağını göstermesi bakımından yukarıda zikredilen hadise yer vermiş; diğer usulcülerin icmâın temel gerekçesi olarak gösterdikleri, “Ümmetim sapıklık üzerinde birleşmez” (İbn Mâce, “Fiten”, 8) hadisinin, lafız ve sened bakımından sahih olmamakla birlikte diğer hadisin desteğiyle anlamının sahih olduğunu söylemiştir (el-İḥkâm, IV, 131).

İbn Hazm’ın, Ebû Hanîfe’yi ve İmam Mâlik’i taklit edenlerin Allah’ın emrine, Peygamber’in sünnetine, müslümanların icmâına, kurûn-ı sâlihanın üzerinde bulunduğu şeye ve delâil-i aklın gerektirdiklerine muhalefet ettiklerini söylerken (a.g.e., II, 120; sahâbe ve tâbiîn icmâı ifadesi için bk. el-Faṣl, II, 177) hem “müslümanların icmâı” hem de “kurûn-ı sâlihanın üzerinde bulunduğu şey” tabirlerine birlikte yer vermesi dikkat çekicidir. Bu durumda kurûn-ı sâliha ifadesinin icmâdan farklı bir anlam kazandığı, müslümanların icmâı veya ümmet âlimlerinin hepsinin icmâı (el-İḥkâm, I, 68, 71) şeklindeki ifadesiyle özellikle sahâbe icmâının kastedildiği, kurûn-ı sâliha tabiriyle sahâbeden sonra gelenlerin görüş birliğinin kastedildiği söylenebilir. Ayrıca kurûn-ı sâliha ifadesini icmâın nakli meselesiyle de irtibatlandırmak mümkündür. Çünkü İbn Hazm’a göre icmâ, ancak yine bir icmâ ile veya mütevâtir bir nakille sahih kabul edilebilir (a.g.e., IV, 210). Hz. Ömer’in Şüreyh’e yazdığı mektuptaki “sâlihlerin hükmettiği” ifadesini “sâlihlerin icmâı” olarak açıklayan (a.g.e., VI, 78) İbn Hazm’ın Selef-i sâlih’i sahâbe, tâbiîn ve tebeu’t-tâbiîn olarak göstermesi de (a.g.e., VI, 146) bu konuda önemli bir ipucu vermektedir.

İstishâbü’l-hâl. İbn Hazm’ın, icmâ bahsinden sonra istishâbü’l-hâl konusunu ele almakla (a.g.e., V, 2-49) bir anlamda onunla bağlantı kurduğu ve orada söylediklerini teyit amacı güttüğü düşünülebilir. Esasen bölüm başlığı olarak “İstishâbü’l-hâl, Kur’an ve Sünnet’in vâcip kıldıklarının dışındaki bütün akid, ahid ve şartların butlânı” ifadesini seçmesi de bunu hissettirmektedir. İbn Hazm’ın bu başlık altında özellikle üzerinde durduğu husus salt zaman, mekân ve durum değişmesinin hükmün değişmesini gerektirmeyeceğidir. Ona göre sabit olan bir şey ebediyen ve her hâlükârda sabittir. Bu bakımdan Kur’an’ın ve sabit sünnetin nassı herhangi bir konuda bir hüküm getirmişse hükme konu olan şeyin bazı durumlarının değişmesi veya zaman yahut mekân değişikliği sebebiyle bu hükmün de değişeceğini veya ortadan kalkacağını iddia eden kimsenin Kur’an ve Sünnet’ten delil getirmesi gerekir. Bu yaklaşım diğer usulcüler tarafından, “Neshin vârit olmaması mevcut nassın hükmünün devam ettiğine delildir” şeklinde tanımlanan “nas istishâbı”na benzemektedir. İbn Hazm sisteminin temeline oturttuğu, “Din tamamlanmıştır ve değişmez” anlayışının bir sonucu olarak zaman ve mekânın değişmesi gibi mülâhazalarla hükmün değişmesini, Peygamber’in getirdiği dinin değiştirilmesi olarak algılamakta, aynı gerekçeyle dinde Allah’ın izin vermediği ziyade veya noksanlığa yahut değiştirmeye yol açan ihtiyatın gerçekten ihtiyat değil sapma olduğunu, gerçek ihtiyatın Kur’an ve Sünnet’e uymaktan ibaret bulunduğunu söylemektedir.

Koyu zâhirciliğini akid, ahid, şart ve vaadlerin geçerliliği hususunda da sürdüren İbn Hazm, nassın iptal ettikleri dışında bu işlemlerin hepsinin bağlayıcı olduğu şeklindeki görüşü tenkit ederek nassın vâcip veya mubah kıldıklarının geçerli, diğerlerinin ise bâtıl olduğunu savunmuştur. Öte yandan istishâbü’l-hâlin temellendirilmesi konusunda İbn Hazm ile istishâbı kabul eden diğer usulcüler arasındaki görüş ayrılığı teorik olup İbn Hazm bu ilkeyi dine dayandırırken diğerleri bunun akıl ile sabit olduğunu söylemişlerdir.

“Ekallü mâ kīle” ile Hüküm Verme. Ekallü mâ kīle (söylenenin en azı) tabiri nafaka, diyet, erş ve zekât gibi miktarın söz konusu olduğu malî veya cezaî hususlarda dikkate alınması gereken en az rakamı ifade eder. Bazı âlimler, farklı miktarların önerildiği ihtilâflı bir konuda önerilen en az miktar (ekallü mâ kīle) üzerinde hükmen ittifak meydana gelmiş sayılacağını ve bu miktarın icmâ hükmünde olacağını, öteki görüşlerin alınabilmesi için delile gerek bulunduğunu ileri sürmüşlerdir. İbn Hazm, bu görüş sahiplerinin gerekçelerini de zikrettikten sonra şu değerlendirmeyi yapmaktadır: “Eğer ehl-i İslâm’ın hepsinin görüşünü tesbit etme imkânı bulunsaydı bu görüş doğru kabul edilebilirdi. Bu mümkün olmadığına göre söz konusu görüş faydasız bir külfet yüklenmektir.” İbn Hazm’ın anılan ilkeye itibar etmediği intibaını veren bu ifadesi ve yeterince açık olmayan üslûbu yüzünden olmalı ki Zerkeşî onun ekallü mâ kīleyi inkâr ettiğini söylemiştir (el-Baḥrü’l-muḥîṭ, VI, 31). Halbuki İbn Hazm bu ilkeyi sadece vücûbunu nassın tayin ettiği, miktarının ise ülü’l-emre itaate havale edildiği salt icmâ konusu meselelerde (emek-sermaye ortaklığı, zimmî tarafından öldürülen zimmînin diyeti gibi) kullanmakta ve onu icmâdan alınan delil olarak adlandırarak bir yönüyle icmâ kapsamına dahil etmektedir. Esasen dinin her hükmü için nas bulunması gerektiğini savunan, buna bağlı olarak icmâı da nassa dayandıran temel anlayışı bunu gerektirir. Aynı anlayışın bir gereği olarak İbn Hazm, farklı rivayetler söz konusu olduğunda her zaman en fazla hüküm içeren rivayeti aldığı halde bu meselede “ekserü mâ kīle” ile (söylenenin en çoğu) amel etmeyi haram görmektedir. Bu noktada İbn Hazm’ın prensip olarak, herhangi bir işin vâcipliğine dair bir nas vârit olunca “emrolunan şeyi yaptı” denilebilecek en az miktarı yapan kişiden farzın düşeceğini kabul ettiği de hatırlanmalıdır. İbn Hazm istishâbü’l-hâl ve ekallü mâ kīleyi müstakil hüccet olarak değerlendirmemiş, bunları bir yandan birbirleriyle benzer ve birbirlerini tamamlar muhtevada ele alırken öte yandan diğer usulcülerin yaklaşımlarından farklı olarak her ikisini de icmâ anlayışı içerisinde eritmeye çalışmış ve “icmâdan alınan delil” olarak nitelemiştir (ayrıntılar için bk. el-İḥkâm, V, 50-63).

3. Delil. İbn Hazm delil kavramını bazan “aklî burhan” (el-Muḥallâ, I, 5), bazan “aklın delillerinin gerektirdikleri” (el-İḥkâm, II, 120) olarak açıklasa da kastedilen şey aynıdır. İbn Hazm’ın genellikle hükmün kaynakları olarak gördüğü nas, icmâ ve zaruret üçlüsünden zaruret büyük ölçüde, burada incelenecek olan delil yanında, duyularla ve akılla zorunlu olarak algılanan şeyleri de içine alacak bir anlam genişliğine sahiptir.

İbn Hazm, kendisinin bir delile dayanarak görüş açıklamış olmasını bazılarının nas ve icmâın dışına çıkma olarak değerlendirdiğini, bazılarının da delil ile kıyası aynı şey zannederek çok büyük bir hata işlediklerini söyler. Ona göre delil nastan ve icmâdan alınmıştır. İcmâdan alınan delil dört kısma ayrılır. a) İstishâbü’l-hâl, b) Ekallü mâ kīle, c) Herhangi bir görüşün terki üzerinde icmâ, d) Her birinde farklı görüşlere sahip olsalar bile müslümanların hükmünün eşitliği. Nastan alınan delil ise yedi kısımdır. a) Herhangi birinde açıkça belirtilmeyen (mansûs olmayan) bir sonuca birlikte götüren iki mukaddime. Örnek: “Her sarhoş edici şaraptır”, “Her şarap haramdır” şeklindeki iki öncülün zorunlu sonucu, “Her sarhoş edici haramdır” şeklindedir. Bu iki öncül her sarhoş edicinin haram olduğuna burhanî delildir. b) Bir hükmün kendisine tâlik edildiği şart. Şart gerçekleştiğinde ona tâlik edilmiş hüküm de vâcip olur. Örnek: “Eğer vazgeçerlerse önceki yaptıkları bağışlanır” (el-Enfâl 8/38). Bu hükmün vazgeçen herkes için söz konusu olduğu açıktır. c) Kendisinden herhangi bir dolaylı anlam çıkarılan lafız. Mantıkçılar bunu “mütelâimât” diye adlandırırlar. Meselâ Hz. İbrâhim’in yumuşak huylu ve sabırlı olduğunu bildiren âyetten (et-Tevbe 9/114) onun sefih olmadığı zorunlu olarak anlaşılmaktadır. d) Biri hariç tamamı bâtıl olan kısımlar. Bu durumda o tek şey sahih olur. Literatürde “aklî taksim” veya “sebr ve taksim” olarak adlandırılan bu hususu İbn Hazm bazan “zarûretü’l-akl” olarak da isimlendirir. Meselâ haram, farz ve mubah şeklinde üçlü ayırım sonrasında bu şey ne farz ne de haramdır denildiğinde o şeyin mubah olduğu zorunlu olarak anlaşılır. e) Yukarıdan aşağıya dereceli olarak vârit olmuş kazıyyeler. Bu durumda -konu hakkında nas olmasa bile- en üst dereceye ait hükmün altta bulunanların tamamını kapsaması gerekir. Meselâ Ebû Bekir Ömer’den efdaldir, Ömer Osman’dan efdaldir denildiğinde Ebû Bekir’in Osman’dan da efdal olduğu anlaşılır. f) Mantıkçıların “aksü’l-kazâyâ” dedikleri türden hükümler. Meselâ, “Her müskir haramdır” sözünden haram olan şeylerin bir kısmının müskir olduğu sonucu çıkar. Bu işlemde tümel olumlu her zaman tikele döndürülür. g) Birkaç anlamı dolaylı olarak içinde barındıran lafız. Meselâ, “Zeyd yazıyor” denildiğinde bundan Zeyd’in hayatta olduğu, yazmaya yarayan organlarının sağlam olduğu ve yazma gereçlerini kullandığı anlaşılır.

Delil kavramını genel olarak el-İḥkâm’ın yedinci bölümünde (I, 65-79) anlamı açıkça belirtilmiş olan “mansûs alâ ma‘nâhü” tabiriyle açıklayan İbn Hazm, burada bilgiye ulaşmanın iki yolu bulunduğunu belirterek bunlardan birincisinin aklın apaçık yargılarıyla (bedîhetü’l-akl) duyuların açık seçik verilerinin (evâilü’l-his) gerektirdikleri, diğerinin ise bedîhetü’l-akl ve evâilü’l-hisse râci olan mukaddimeler olduğunu söylemiştir. “Mansûs alâ ma‘nâhü” kitap, sünnet ve icmâ dışında dördüncü bir vecih gibi görünmekle birlikte bu üç aslın dışında değildir; aksine bunlarda geçen hükümlerle doğrudan ilgili başka hükümlerin çıkarılmasını sağlayan, bir bakıma dil ve mantık kurallarıdır. Hz. Peygamber’in, “Her müskir hamrdır ve her hamr haramdır” sözünden zorunlu olarak, “Her müskir haramdır” sonucu çıkar ki işte bu, mansûs alâ ma‘nâhüdür. Âyette, “Kişiye annesi ve babası vâris oluyorsa annesinin payı üçte birdir” (en-Nisâ 4/11) denilmektedir. Buna göre sadece anne ve baba vâris olduğu ve annenin payı da üçte bir olduğu için geri kalan üçte iki babanın payı olacaktır. Aklın zaruri olarak ulaştığı bu bilgi her ne kadar lafzan mansûs (ifade edilmiş) değilse de anlam olarak mansûstur. İbn Hazm’ın delil kavramı içerisinde yer verdiği bu hususu Hanefîler “beyânü’z-zarûre” kapsamında değerlendirmişlerdir.

İbn Hazm’a göre ilke olarak delil hiçbir zaman nas veya icmâın dışında olmayıp lafzın mefhumundan ibarettir, bu sebeple de istidlâlden ayrıdır. Bunun yanında illet delil olarak adlandırılamayacağı gibi delil de illet olarak adlandırılamaz. İllet, kendisinden asla ayrı bulunamayacak bir hükmü gerektiren şeydir, ateşin buharlaşma yapması gibi. Bu ateşin yapısından kaynaklanır. İbn Hazm’a göre kıyas ehli illeti delil, delili de illet diye adlandırarak bu hususta fahiş bir hataya düşmüşlerdir; çünkü onlar bir konudaki hükme dayanarak hakkında nas bulunmayan başka bir konuda verdikleri hükmü delil olarak adlandırmışlardır (delil konusunda ayrıca bk. a.g.e., V, 105-108; VII, 199).

B) Dinde Tefakkuh ve İctihad. İbn Hazm, el-İḥkâm’ın dinde tefakkuh (yeterli bilgi birikimine ulaşma), fetva verme yetkisine sahip müftü ve ehl-i İslâm’a vâcip olan ictihad konularını incelediği bölümünde (V, 121-141), “Müminler hep birden savaşa gitmesin” âyetinden (et-Tevbe 9/122) hareketle dinde tefakkuhu iki kısımda değerlendirir. a) Kişinin kendine has tefakkuhu. b) Halkını ve çevresini uyarmak suretiyle Allah’ın rızâsını amaçlayan kişinin tefakkuhu. İbn Hazm’a göre her toplulukta din hükümlerini öğretme işini üstlenen kişilerin hakkı bâtıldan ayıran kesin delillerin keyfiyetini ve zâhiren çelişik görünen naslar karşısında nasıl davranacağını, nâsih ve mensuhu, Allah’ın ve elçisinin sözünü anlamaya yardımcı olacak vasıtaları (meselâ fakihin, Allah’tan ve Hz. Peygamber’den gelenleri anlayabilmesi için Arap dilini, nahvi ve Peygamber’in siyerini) bilmesi gerekir. Bu özellikleri taşıyan, fetvasında takvâya uygun davranan, din konusunda titiz ve hak hususunda tâvizsiz olan kimselerin fetva vermesi helâldir. Bu özellikleri taşımayan kimselerin fetva vermesi haram olduğu gibi resmî makamların bunları görevlendirmesi veya fetva vermelerine imkân tanıması, hatta insanların bunlardan fetva sorması da haramdır. İbn Hazm fıkhı da “Kur’an’dan ve Hz. Peygamber’in sözlerinden hareketle şeriat hükümlerini bilme” şeklinde tanımlayarak yukarıda verilen bilgiler doğrultusunda açıklar. Bir kimsenin bazı konularda yeterli bilgi birikimine sahip olmaması bildiği meselede fetva vermesine engel değildir. İbn Hazm bu suretle ictihadın tecezzî edeceği fikrini benimsemektedir.

Resûl-i Ekrem’in huzurunda sahâbenin ictihad etmesi, emrolundukları veya yasaklandıkları bir konuda değil sadece mubah olan konularda vuku bulmuştur. Bir şeyin farz veya haram kılınması gibi hususlarda hiçbir kimse kendi re’yi ile ictihad edemez; aksi halde Allah’ın izin vermediği bir şeriatı ortaya koymuş olur. İbn Hazm, öteki usulcülerin sahâbenin re’y ictihadına gerekçe yaptıkları Muâz b. Cebel hadisiyle Abdullah b. Amr’a isnad edilen, “Senin huzurunda ictihad mı edeceğim, yâ Resûlellah!” şeklindeki rivayetin sahih olmadığını ileri sürer (a.g.e., V, 132).

Peygamberlerin ictihadına gelince İbn Hazm, kendilerine vahiy gelmeyen konularda şer‘î ahkâm koymak için peygamberlerin ictihad etmelerinin câiz olduğunu söylemeyi küfür sayar (a.g.e., V, 132). Resûl-i Ekrem’in vahiy gelmemiş konularda şer‘î ahkâm koymasını dinin değiştirilmesi olarak gören İbn Hazm, onun bu konularda re’yi ile hükmettiği yolundaki hadislerin uydurma olduğunu söyler. Önceden bir yasaklama bulunmaması ve istediği gibi tasarruf etmesine Allah tarafından izin verilmesi şartıyla Hz. Peygamber’in dünya işleri, harp taktikleri gibi konularda uygun gördüğü şekilde davranmasının câiz olduğunu belirtir.

İbn Hazm, el-İḥkâm’ın ictihad konusuna tahsis ettiği kırkıncı bölümüne (VIII, 133-151), ictihadın tanımı ve hükmü hakkında konuşanların bu terimin anlamını bilmediklerini ileri sürerek, ictihad lafzının anlam ve içeriğini bilmenin gerektiğine vurgu yaparak başlar. Buna göre ictihad, “dinin bir hükmünün araştırılması yolunda olanca çabayı sarfetmek” demektir (el-Muḥallâ, I, 67). Allah şeriatın bütün hükümlerini açıklamış olup bazı hükümlerin açığa çıkarılması bir kısım âlimler için mümkün olmasa bile bu imkânsızlık bütün âlimler için düşünülemez; çünkü din hususunda gerçeğin bütün müslümanlara kapalı kalması mümkün değildir. Nitekim ilgili âyetler gereğince (en-Nahl 16/44, 89) dinin beyanı güvence altına alınmış ve kapalılık kaldırılmıştır. Âlimler, meydana gelen bir olayın şer‘î hükmünün Kur’an’da ve Hz. Peygamber’in söz, fiil ve takrirlerinde bulunacağı hususunda müttefiktirler. Hüküm bu iki kaynakta ya doğrudan belirtme (nas) veya bunlardan çıkarılan ve bir tek anlama ihtimali bulunan delil şeklinde bulunur. Mürsel haberi, aksi bilinmeyen sahâbî sözünü, hitap delilini, kıyası, mücerred re’yi, istihsanı, çoğunluğun görüşünü, Medine ehlinin amelini ve bir âlimin sözüne tutunmayı hükümlerin kaynağı olarak değerlendiren âlimler olmuşsa da bunların hepsi bâtıldır. Bazı hükümler konusunda bir sahâbînin veya tâbiînin ya da önceki fakihlerden birinin görüşüne uymak taklittir.

İbn Hazm müctehidlerin Allah katında iki, insanlar katında ise üç kısım olduğunu belirtir. Allah katında müctehid ya isabet etmiş ya da hata etmiştir. Bu bakımdan aynı konudaki farklı ictihadlardan biri hak, ötekiler hatadır. İnsanlar açısından bakıldığında bu ikisinin yanında bir de hata veya isabet ettiği bilinemeyecek olan müctehid vardır. Herhangi bir görüşün sıhhatine dair kesin delil bulununca onun Allah katında hak olduğunu kabul ederek kendisiyle fetva vermek ve amel etmek gerekir. İctihadın ilmî, ahlâkî ve metodik şartlarına uymasına rağmen hata etmiş olan müctehid günahkâr sayılmaz. Hata eden müctehid Allah katında isabet eden mukallitten efdaldir (el-İḥkâm, IV, 118; el-Muḥallâ, I, 69).

Kıyas, delîlü’l-hitâb, sahâbî sözü veya Medine ehlinin ameline tutunanların hatalı olduğuna kesin gözüyle bakmakla birlikte İbn Hazm bunları belli şartlarla mâzur kabul etmektedir. Fakat bir konuda biri diğerinin içeriğini tahsis eden iki genel âyetin veya hadisin bulunması, teâruz eden iki âyet veya hadis arasında tercih yapmak, zayıf ve mürsel haberle amel gibi bazı konularda kendilerinin hak üzere olduklarını söylemekle birlikte bu tür meselelerde kimin isabet ettiğinin, kimin yanıldığının açıkça belli olmadığını ifade etmiştir (el-İḥkâm, VIII, 147-150).

C) Delil Olmayan Şeyler. 1. İstihsan, Re’y ve İstinbat. İbn Hazm bu kavramları birbirinin eş anlamlısı olarak gördüğü için el-İḥkâm’da hepsini bir başlık altında ele almakta (VI, 16-59) ve hepsi için “hâkimin o anda ve sonuç itibariyle uygun gördüğü ile hüküm vermesi” şeklinde ortak bir tanım vermektedir. Bir başka eserinde re’yi, “müftünün herhangi bir nassa dayalı olmaksızın haram veya helâl kılma açısından daha ihtiyatlı ve daha âdil olanla hüküm vermesi” şeklinde tanımlamakta ve re’yin sahâbe döneminde uygulandığını, “hakkında nas bulunmayan konuda, aralarındaki illet birliğine veya bir nevi benzerliğe dayanarak nas veya icmâ ile belirlenmiş hükmün benzeriyle hükmetmek” şeklinde tanımladığı kıyasın ikinci dönemde, “müftünün güzel bulduğu bir şeyle hükmetmesi” olarak tanımladığı istihsanın üçüncü dönemde, nihayet ta‘lîl ve taklidin dördüncü dönemde ortaya çıktığını belirtmektedir. İbn Hazm, Ebû Hanîfe’den önce istihsanla görüş açıklayan kimseyi bilmediğini ve istihsanı özellikle Hanefîler ve Mâlikîler’in çok kullandığını, Şâfiîler’in buna muhalefet ettiğini, ta‘lîl ve taklidin ise Şâfiî’nin arkadaşları arasında ortaya çıktığını ileri sürer (Mülaḫḫaṣ, s. 4-10; el-İḥkâm, VIII, 38). İbn Hazm, re’y kapısını ilk açanların ve kıyasla peygamberin hadisine itiraz edenlerin Ebû Hanîfe, Rebîa b. Ebû Abdurrahman ve Osman el-Bettî olduğunu söyleyerek bunu “âlimin zellesi, fâzılın vehlesi” şeklinde değerlendirir (a.g.e., VI, 56).

İstihsan, istinbat ve re’yin câizliği konusunda ileri sürülen gerekçeleri ayrı ayrı ele alarak tenkit eden İbn Hazm, kıyasçıların kimi zaman kıyası istinbat olarak adlandırdığını söyler ve kelimenin kök anlamından hareketle istinbatın temelsizliğini göstermeye çalışır (a.g.e., VI, 21). Peygamber’in kelâmından ve icmâdan, kulakla duyulduğunda anlaşılanın ve dil ile ifade edildiğinde bunun gerektirdiğinin dışında bir anlam çıkarılmasını kabul etmez. İstihsan, istinbat ve re’ye yönelttiği tenkitlerinin sonucunda dinin sadece vahiyden alınacağını ve re’y yolunu kabul etmekle Allah ve resulünün belirtmediği yeni bir şeriat koymak veya mevcut bir şeriatı iptal etmek arasında fark bulunmadığını söyler (ihtiyat, sedd-i zerâi‘ ve müştebeh konusunda bk. a.g.e., VI, 2-16).

2. Kıyas. İbn Hazm’ın ilmî kişiliğinin en dikkate değer özelliklerinin başında re’y ve kıyas karşısında gösterdiği sert muhalefet gelir. Kıyas konusuna geniş yer ayırdığı el-İḥkâm’da (VII, 53-204; VIII, 2-76; ayrıca bk. el-Muḥallâ, I, 56; Zerkeşî, III, 13) Bâkıllânî, Cüveynî, Gazzâlî gibi mütekellimîn usulcülerin kıyasla ilgili tanım ve tasnifleriyle bu husustaki görüşleri hakkında bilgi verip bunları eleştirdikten sonra zâhir ehline göre bütün çeşitleriyle kıyasın bâtıl olduğunu, dinî hükümlerin kaynağı olarak ancak Allah kelâmının nassı, Peygamber kelâmının nassı, Hz. Peygamber’den sahih olarak gelen fiil veya ikrar, bütün ümmet âlimlerinin hiçbir muhalif olmaksızın her birinin katılmış olduğu yakînen bilinen icmâ, nas veya icmâdan bir tek vecihe ihtimali bulunan delilin kabul edilebileceğini söylemiş ve kendisinin de bu görüşleri benimsediğini belirtmiştir.

İbn Hazm’a göre kıyasın temelini oluşturan ve esasen ilk olarak Şâfiî ashabı tarafından ortaya atılıp diğer ekollerce de benimsenen illet ve ta‘lîl kavramı hiçbir suretle sahâbe, tâbiîn ve tebeu’t-tâbiîn tarafından dile getirilmemiştir; aynı nesiller arasında kıyas kelimesini telaffuz eden, anlamına dikkat çeken, hatta kıyası bilen hiç kimse yoktur. Usulcülerin çoğunluğunun iddia ettiğinin aksine (Gazzâlî, II, 212; Zerkeşî, IV, 529) bu tesbit, onların kıyasın câizliği değil bâtıllığı üzerinde icmâ ettiklerini gösterir (el-Muḥallâ, I, 58-65). Nitekim bu durum, bazı kıyasçıları illet ve ta‘lîl kavramlarını açıkça anmaktan ve kıyas lafzını kullanmaktan kaçınmaya mecbur etmiş, bunlar teşbih, temsil ve tanzîr gibi başka kavramlara sığınmışlardır. Halbuki yaptıkları iş kıyas metoduyla yapılandan başka bir şey değildir. Eğer kıyas hak olsaydı Hz. Peygamber onu açıklamaktan ve onunla amel etmekten geri durmazdı, böylece bize de mutlaka öğretmiş olurdu. İbn Hazm, sahâbenin kıyasa başvurduğunu göstermek amacıyla ileri sürülen rivayetleri tenkit ettikten sonra onların kıyası ve kıyasın temelini oluşturan illeti tanımadıklarını, bu tür teşebbüslerin ikinci nesilde (tâbiîn döneminde, re’y ve ihtiyatla amel kabilinden) ortaya çıkmaya başlayıp üçüncü nesilde yaygınlık kazanmış bir bid‘at olduğunu ileri sürmüştür (el-İḥkâm, VII, 177; VIII, 25-26; krş. a.g.e., VIII, 38). İbn Hazm, Hz. Ömer’in Ebû Mûsâ’ya yazdığı söylenen mektubun uydurma olduğunu (a.g.e., VI, 41; el-Muḥallâ, I, 59; Mülaḫḫaṣ, s. 6), Şüreyh’e yazdığı mektubun ise sahih olmakla birlikte bunun kıyasın lehine değil aleyhine gerekçe sayılması gerektiğini ifade etmektedir. Bu suretle İbn Hazm, kıyasçıların kıyası ispat sadedinde dayandıkları temel gerekçelerinden biri olan “kıyasın câizliğinde sahâbenin icmâ ettiği” şeklindeki anlayışın asılsız olduğunu gösterdiği kanaatindedir (bu hususta tarafların ayrıntılı gerekçeleri için bk. KIYAS).

Sahâbenin re’y, istihsan ve ihtiyar ile görüş açıklamasının yaygınlığını kabul etmekle birlikte İbn Hazm bunların hiçbir zaman kendi görüşlerinin hak olduğunu, dolayısıyla onlara uymanın dinî bir zaruret teşkil ettiğini söylemediklerini, böyle bir iddianın ileri sürülemeyeceğini ifade eder. Onlar, kendi beyanlarının sadece içlerine doğan görüşleri haber vermekten ibaret olduğunu söylemişlerdir (el-İḥkâm, VII, 118; VI, 40, 49, 54; Mülaḫḫaṣ, s. 22). İbn Hazm, tâbiînin kıyas karşıtı görüşlerine de yer verdikten sonra Ebû Hanîfe ve Mâlik’in kıyası tanımlamadıklarını ve onlardan aktarılan kıyasların kesinlik iddiası taşımayan şahsî görüşlerden (re’y) ibaret bulunduğunu belirtir (el-İḥkâm, VIII, 36).

İbn Hazm genellikle, “hakkında nas bulunmayan bir şeyin hükmünü hakkında nas bulunan şeyin hükmüne göre belirlemek” şeklinde tarif ettiği kıyası dinî ahkâmda Allah’ın emirlerine insanlarca yapılan bir ilâve olarak görür ve onu re’yden titizlikle ayırır. Çünkü re’y, “daha uygun, daha ihtiyatlı ve sonuç bakımından daha emniyetli olanla hükmetmek” demek olup bu tanımıyla kıyastan ayrılır. İctihad ise hem re’yden hem de kıyastan farklıdır (a.g.e., VII, 113-114). İctihad, meydana gelen bir olayın hükmünü Kur’an ve Sünnet’te bulmak hususunda olanca gücü harcamaktır. İbn Hazm’ın sisteminin doğru ve açık biçimde anlaşılabilmesi için bu ayırımın göz önünde tutulması gerekir. İbn Hazm’ın kıyası re’y ve istihsandan ayırarak onu tenkide daha fazla önem vermesinin altında, Sünnî usulcülerin kıyası “Allah’tan haber verme ve Allah katındaki gerçeği keşfetme” olarak değerlendirmeleri yatmaktadır.

Kıyasın terki hususunda birkaç yönden icmâ bulunduğunu ileri süren İbn Hazm’a göre kıyasa başvuranlar hata etmişlerdir (a.g.e., VIII, 37-38). Kıyasın ismi gibi hükmünün de hiçbir âyet ve hadiste yer almadığını iddia eden İbn Hazm, buna rağmen kıyasçıların kıyasa meşruluk kazandırmak için hiç ilgisi olmadığı halde Kur’an’dan ve Sünnet’ten gerekçelere tutunduklarını, gerçekte ise bunları anlamları dışında kullandıklarını öne sürerek bu gerekçeleri tek tek ele almış ve bu delillerin, kıyası meşrulaştırmak bir yana onun geçersizliğini ispatladığını göstermeye çalışmıştır. İbn Hazm kıyasçıların aklî gerekçelerini de inceleyerek bunların geçersizliğini, daha sonraki bir başlık altında da kıyasçıların kıyas hususundaki çelişkilerini ortaya koyar (a.g.e., VIII, 48).

İbn Hazm, kendilerinin de kıyasa başvurduğu yolundaki iddialara cevap vermeye çalışır (a.g.e., VII, 93). Meselâ başta Şâfiî olmak üzere birçok usulcünün kıyasa gerekçe olmak üzere zikrettiği kıbleye yönelme meselesinde kıyasla değil delille hareket ettiğini belirterek kıyasla delilin farklı şeyler olduğunu özellikle vurgular (a.g.e., VII, 140-141). İbn Hazm, görüşlerinin birçok noktada kıyas ehlinin görüşleriyle uyuşabileceğini, fakat kendisinin hareket noktalarının ve dayanaklarının onlarınkinden farklı olduğunu ifade etmektedir (et-Taḳrîb, s. 144). Zâhirîler’in, sıkışınca kıyasa başvurdukları iddiası araştırmaya muhtaç bir konu olup özellikle İbn Hazm hakkında doğru sayılmaması gerekir. İbn Hazm’ın, aklî konularda kıyası kabul ettiği halde şer‘î konularda kabul etmemesi çelişkili görünse de bu husustaki temel iddiasını dinin tamamlandığı ve şeriatın beyanının hiç kimseye havale edilmeyip bu yetkinin sadece Allah’a ve elçisine ait olduğu anlayışına dayandırdığı düşünülünce bu çelişkinin bir yönüyle kalkacağı söylenebilir.

Kıyasın dinde yeri olmadığını göstermeye çalışmasının ardından Allah’ın hüküm koymasının bir illete dayandığı iddiasını ele aldığı bölümde İbn Hazm (el-İḥkâm, VIII, 76-132; ayrıca bk. et-Taḳrîb, s. 169) ilke olarak Allah’ın hüküm koyarken illet, hikmet ve maslahat gözettiği şeklindeki anlayışlara karşı çıkar. İllet, sebep, alâmet ve maksat kavramları arasındaki farklılık üzerinde durarak bunların hiçbirinin şer‘î hükümlerin illetini tesbit edip hükümleri bu illetlere bağlamayı yahut kıyasla hüküm vermeyi gerektirmeyeceğini savunur. İllet herhangi bir işi zorunlu olarak gerektiren özelliktir ve hiçbir zaman ma‘lûlünden ayrılmaz. Buna göre İbn Hazm, Allah’ın fiilleri ve hükümleri için illet göstermenin O’nun iradesini sınırlama veya reddetme sonucunu doğuracağından kaygı duymuştur. Allah ve resulünün belirttikleri dışında Allah’ın fiilleri ve hükümleri için sebepten de söz edilmez. Allah’ın fiil ve hükümleri hususundaki maksat ise ortaya çıkan ve gerçekleşen reel durumdan başkası değildir. Allah’a ve resulüne belirtmedikleri bir ta‘lîli veya izin vermedikleri bir hükmü nisbet etmekten kaçınmak vâciptir (el-İḥkâm, VIII, 99-109). Allah’ın fiil ve hükümleri için mutlaka bir illet, hikmet ve maslahat arayanlar, “İnsanlar arasında hikmet sahibi olan kişiler ancak doğru ve yerinde bir sebep ve illet gereğince davranırlar” diyerek rablerini kendilerine kıyas etmişler, Allah’ın her şeyi kulların maslahatı için yapacağını söylemişlerdir. Halbuki Allah dilediği şeyi dilediği şeye faydalı kılar (a.g.e., VIII, 110, 120-125). Allah veya elçisi bir işin falan sebepten olduğunu doğrudan belirtmişse bundan Allah’ın bu şeyleri sadece nasta belirtilen hususlarda sebep kıldığı, başka yerlerde bu sebeplerin kesinlikle hiçbir etkisi olmadığı anlaşılır (a.g.e., VIII, 97, 99). Her hükmü bir illete bağlamayı gerekli görenlerden bazıları, İbn Hazm’a göre Hz. Peygamber’in, esasen câiz olmayan bir şeyi gözettiği bir illet ve maslahattan ötürü emredebileceğini söyleyecek kadar ileri gitmişlerdir (İbn Hazm kıyas, re’y, ta‘lîl ve taklit konularındaki görüşlerini Mülaḫḫaṣu ibṭâli’l-ḳıyâs ve’r-reʾy ve’l-istiḥsân ve’t-taḳlîd ve’t-taʿlîl adlı eserinde özetlemiştir).

Kıyas ve ta‘lîl konusundaki temel yaklaşımları üç usulcü örneğinde göstermek gerekirse bir uçta Kitap ve Sünnet naslarını yeterli görüp kıyasa asla gerek bulunmadığını savunan İbn Hazm, karşı kutupta çoğu olaylar hakkında nas bulunmadığını söyleyen İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî (Zerkeşî, V, 546), bir diğer uçta da illetlerin değil maslahatların dikkate alınarak gerektiğinde nasların bile aşılabileceğini savunan Necmeddin et-Tûfî bulunmaktadır.

3. Delîlü’l-hitâb (zıt anlamdan sonuç çıkarma). Bazı usulcüler şer‘î bir hükmün sıfat, sayı, zaman gibi kayıtlara bağlanması durumunda bunlar gerçekleşmeyince karşıt hükmün geçerli olduğunu ileri sürmüşlerse de İbn Hazm bu yaklaşımı yanlış bulmuştur. Ebü’l-Abbas İbn Süreyc ve bazı Mâlikîler de aynı görüştedir. İbn Hazm, genel olarak diğer usulcülerin kıyas ve delîlü’l-hitâb hakkındaki görüşlerinin birbirini iptal ettiğini söyler. Delîlü’l-hitâb konusunu dile dahil etmeyi bir saptırma ve aldatmaca olarak gören İbn Hazm, bunu savunanları bütün hükümleri bir âyetten çıkarmaya kalkışmakla itham ederek ortaya koydukları gerekçeleri çürütmeye çalışmakta ve çelişkilerine örnekler vermektedir. Bu konuda Zâhirîler’in büyüklerinden Ebü’l-Hasan Abdullah b. Ahmed el-Mugallis’i de tenkit etmektedir (el-İḥkâm, VII, 19).

4. Sahâbî Sözü. İbn Hazm, Peygamber’in eşlerinin ve ashabının hepsinin cennetlik olduğunu (el-Muḥallâ, I, 44), sahâbeye sevgi ve saygı göstermenin farz kılındığını söylemekle birlikte (el-İḥkâm, V, 89) onlardan birini taklit etmeyi câiz görmez (a.g.e., V, 56, 57, 58). İbn Hazm’ın fakih sahâbîlerin sayısını 100 civarında göstermesi (a.g.e., V, 92) sonraki bazı usulcüler tarafından az bulunarak eleştirilmiştir (Zerkeşî, VI, 212-213). Ayrıca onun, eserlerinin başında Allah’a hamd ve resulüne selâmdan sonra -geleneğin aksine- Peygamber’in ailesini ve ashabını umumiyetle anmaması ilgi çekicidir.

5. Şer‘u men kablenâ (İslâm öncesi ilâhî dinlerin hükümleri). Önceki şeriatlarla hüküm vermeyi ilke olarak câiz görmeyen, her peygambere ayrı ve bağımsız bir şeriat verildiğini söyleyen İbn Hazm, bununla birlikte önceki şeriatlarda bulunan bir hükümle müslümanların muhatap tutulmasını mümkün görmekte, fakat Zâhirîlik mantığı uyarınca bu durumu öncekilerin şeriatına uyma olarak değil Kur’an’a veya Peygamber’in emrine uyma olarak nitelendirmektedir.

6. Taklit. İbn Hazm el-İḥkâm’ın otuz altıncı bölümüne (VI, 59-182) “Taklidin iptali” başlığını vermiş ve burada taklidin haramlığı üzerinde durarak sahâbe de dahil olmak üzere hiç kimsenin, özellikle de mezhep imamlarının taklit edilemeyeceği fikrini savunmuştur. Ona göre taklit, Hz. Peygamber dışında birinin söylediği sözü burhan olmaksızın kabul etmek ve onun delili konusunda ikna olmadan sözüne inanmak demektir. Allah’ın emrettiği şey ise kesin burhan olup ona uymak taklit sayılmaz; taklit Allah’ın uymayı emretmediği birine uymak, Resûl-i Ekrem dışındaki birinin sözünü -doğrulayan bir delil olmadığı halde- falan kişi dedi diye benimsemektir.

İbn Hazm, Kur’an’da ve Sünnet’te sahâbenin övüldüğünü ve onlara saygı duymanın gerektiğini kabul etmekle birlikte sahâbenin vahye şahit olması sebebiyle vahyi daha iyi bildiği ve taklit edilmeye lâyık olduğu iddiasını kabul etmez (a.g.e., VI, 90). Hatta sahâbenin farklı görüşlerinden birinin alınmasını dinî konuların kişisel tercihlere bırakıldığı şeklinde yorumlar ve bunu İslâm’dan çıkma olarak değerlendirir. Yine Hulefâ-yi Râşidîn’in, Hz. Peygamber’in sünnetinin dışında sünnet koyabileceklerini mümkün görmeyi de küfür ve irtidad sayar. Dinî hükümlerin tamamı vâcipler, haramlar ve mubahlardan oluşur. Hulefâ-yi Râşidîn’e, Resûl-i Ekrem’in sünnetinin dışında sünnet koyma yetkisi tanımak, Hz. Peygamber zamanında helâl ve mubah olan bir şeyin daha sonra haram kılınabileceği anlamına gelir. Müslümanın sahâbeye ittibâ konusundaki görevi onların ittifak ve icmâ ettiği şeylere uymaktan ibarettir. Nitekim sahâbîler de taklidin terki üzerinde görüş birliğine varmışlar ve Hz. Peygamber’in sünnetine ittibâ hususunda icmâ etmişlerdir. Öte yandan sahâbîler re’y ile fetva vermişlerse de kendi re’ylerinin hatalı olabileceğini söyleyerek başkalarını kendi görüşlerini kabul ile yükümlü görmemişlerdir.

İbn Hazm, taklidin butlânını ve dinde yerinin olmadığını gösterme sadedinde birçok âyet zikretmiş (a.g.e., VI, 120), aksini ispatlamak üzere ileri sürülen hadislerden çoğunun uydurma olduğunu, sahih olanların ise saptırıldığını kanıtlamaya çalışmıştır. Ona göre Hz. Peygamber’in övgüsüne mazhar olan ilk üç nesilden hiç kimse bir diğerini taklit etmemiş (a.g.e., IV, 198), taklitçilik dördüncü nesilden itibaren başlamıştır. Bilhassa mezhep imamlarının ilmî yönden zayıf olan arkadaşları onları taklit etmişler, buna mukabil daha güçlü olanlar imamlarına ve üstatlarına muhalefet etmekten çekinmemişlerdir (a.g.e., VI, 142, 146). Taklidin cevazını göstermek için öne sürülen, “Herkes fıkhı Kur’an ve Sünnet’ten alabilecek derecede anlayış kapasitesine sahip değildir” şeklindeki yaygın delili çürütmeye çalışan (a.g.e., VI, 131-132) İbn Hazm’ın avamdan bir kimsenin bile dinî bir mesele ile karşılaştığında gücü oranında ictihad etmesi veya fetva istediği konuda Allah ve resulünün sözünü bildirecek ölçüde ilmî yetkiye sahip âlim bulması gerektiğini söylemesi dikkat çekicidir (el-Muḥallâ, I, 66). Hata eden müctehid isabet eden mukallitten üstündür; hata eden mukallit ise taklit günahı yanında bir de hataya kanaat getirme günahını işlemiş olur.

Müslümanların şeriatla ilgilenme tarzları üzerinde duran ve bunları tenkit eden İbn Hazm (el-Faṣl, II, 92-93) Endülüs âlimlerinin taklit eğiliminden ve mezhep taassubundan şöyle yakınır: “Endülüs âlimleri ele aldıkları konularda delil aramakla uğraşmazlar. Delil arayanlar ise Kur’an ve Sünnet’i kendi imamlarının görüşlerine arzederler; eğer bu naslar imamlarının görüşlerine uygun ise onunla amel ederler, aksi takdirde âyet ve hadisi bırakır, imamlarının görüşlerine uyarlar” (el-İḥkâm, VI, 117-118). Endülüs’te el-Müdevvene veya el-Müstaḫrece’deki meseleleri ezberleyenlerin fakih kabul edildiğini, hatta İbnü’l-Münzir’in Kitâbü’l-İḫtilâfi’l-evsaṭ’ına sahip olmayanların fetva vermesinin helâl sayılmadığını belirten İbn Hazm bu anlayışı yanlış bulmakta, birçok beldede fıkıhta öncülüğün artık hayırsız ve bilgisiz kişilere kaldığını, kendisinin de hiçbir dinî konuda fetva vermesi câiz olmayan nice fâsık kişiler gördüğünü belirtmektedir (a.g.e., VI, 167).

D) Şer‘î Hükümlerin Dereceleri. Diğer usulcülerin “mükellefiyete ilişkin hükümler” başlığı altında incelediği hususları İbn Hazm “şer‘î hükümlerin dereceleri” (merâtibü’ş-şerîa) olarak adlandırmakta ve bu hükümleri kısmen farklı bir şekilde tasnif etmektedir. İbn Hazm, her ne kadar bazı ifadelerinde söz konusu hükümleri Eş‘arî usulcüleri gibi farz, mendup, mubah, mekruh ve haram şeklinde beş kısma ayırmışsa da farz, mubah ve haram tasnifini daha isabetli görmektedir. Çünkü Eş‘arîler’in beşli taksimi esas itibariyle bu üçlü taksimin açılımı mahiyetindedir. Buna göre şeriat farz, haram ve mubah olmak üzere üç ana gruba ayrılan hükümlerden oluşur; mubah da mendup, mekruh ve mutlak olarak üç kısımdır. İbn Hazm’ın teklifî hükümlerle ilgili üçlü tasnifi felsefe ve mantıkta kullanılan vâcip, mümkün (câiz) ve mümteni‘ şeklindeki üçlü ontolojik ve epistemolojik tasnifi hatırlatmaktadır. Nitekim kendisi de et-Taḳrîb’de, “Vâcibin şeriattaki karşılığı farz/lâzım, mümkünün karşılığı helâl/mubah ve mümteniin karşılığı haram/mahzurdur” diyerek bu paralelliğe işaret etmiştir. Mubah ve onun iki ucu olarak kabul ettiği mendup ve mekruh ise mümkünün yakın mümkün, uzak mümkün ve eşit mümkün şeklinde ayırımlanmasına tekabül etmektedir (s. 86, 115).

Fıkhî Görüşleri. İbn Hazm, diğer fıkıh mezheplerinden bir hayli farklı bir metoda ve bakış açısına sahip olması sebebiyle fıkhın hemen hemen her konusunda onlardan farklı görüş ve çözüm önerilerine sahiptir. Bu tür görüşlerinin belli başlıları şöyledir: Bir lafızda ifade edilen üç talâk hiçbir sonuç doğurmaz. Kasten terkedilen namazın kazâsı olmaz. Cünübün Kur’an okumasında ve mushafa dokunmasında bir sakınca yoktur, çünkü aksini destekleyecek âyet, hadis veya başka bir delil bulunmadığı gibi makbul bir görüş de mevcut değildir (el-Muḥallâ, I, 78-82); zina eden evli kişiye önce celde, ardından recim cezası birlikte uygulanır. Temlik (boşama yetkisinin kadına verilmesi) câiz değildir (Ṭavḳu’l-ḥamâme, s. 177-178; farklı diğer bazı görüşleri için bk. Venşerîsî, I, 73, 148; İbn Rüşd, II, 52, 67, 102, 360).

İbn Hazm’ın fıkhî meseleleri çok iyi bildiği, nakil konusunda Beyhakī ile karşılaştırılacak kadar güvenilir olduğu hemen herkesçe kabul edilmekte, hadis tashihleri ve tenkitleri büyük ölçüde dikkate alınmakta, özellikle Endülüs tarihi konusunda eserleri ve rivayetleri temel başvuru kaynağı olma özelliği taşımaktadır. Bunun yanında siyer, sahâbe âsârı ve nesep konularında da nakillerine değer verilmektedir. Fakat fıkhî görüşleri için aynı şeyi söylemek mümkün değildir. Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, İbn Hazm’ın nakildeki güvenilirliğini ve meselelere vukufunu kabul etmekle birlikte onu üzerinde çalıştığı konuları yeterince düşünce süzgecinden geçirmeyen kimseler kategorisine koyarak bunlardan görüşlerinin delili sorulduğunda şaşırıp kaldıklarını ve cevap veremediklerini söylemektedir (el-ʿAvâṣım, II, 67-68). İbn Hazm’ın fıkhî görüşleri mukayeseli hukuk kitaplarında yer almış, şâz diye nitelenen görüşleri bazan tasvip, bazan da tenkit edilmiştir (İbn Rüşd, I, 69). Tenkitler daha çok metodolojik farklılıklara dayanmaktadır. Meselâ İbn Hazm’ın, “Ruhsatları araştıran fâsıktır, bunda icmâ var” sözü diğer âlimlerin görüşleriyle çürütülmeye çalışılmıştır (Venşerîsî, VI, 382; XII, 29-31; bk. Şâtıbî, IV, 104). Kādî İyâz, İbn Hazm’ın bir lafızda söylenen üç talâkla boşamanın gerçekleşmeyeceğine ilişkin görüşünü ağır bir dille eleştirmiştir (Meẕâhibü’l-ḥükkâm, s. 281, 286).

Eserleri. İbn Hazm, İslâm dünyasında çok sayıda eser veren âlimler arasında önemli bir yer işgal etmekte, oğlu Ebû Râfi‘ Fazl b. Ali babasının yazdığı, yaklaşık 80.000 varak tutan 400 cilt kitabın kendisine kaldığını haber vermektedir (İbn Beşküvâl, II, 416). Bu eserlerden 150 kadarının adı kaynaklarda geçmektedir (eserlerinin bir listesi için bk. Abdülhalîm Uveys, s. 111-121; et-Taḳrîb, neşredenin girişi, s. 6-15). Yetişkinlik dönemi Endülüs Emevîleri’nin iç çalkantılarına ve mülûkü’t-tavâif dönemine rastlayan İbn Hazm, birçok kitabını vatanından ve ailesinden uzakta her an saldırıya uğrayıp öldürülme korkusu içerisinde yazdığını ifade etmektedir (et-Taḳrîb, s. 200-201). Başlıca eserleri şunlardır:

A) Fıkıh ve Usulü. 1. el-Muḥallâ. Zâhirî fıkhına dair en önemli eser olup müellifin el-Mücellâ adlı kitabının şerhidir. İbn Hazm bu eseri tamamlamadan vefat ettiği için kalan kısmı (X, 401’den XI. cildin sonuna kadar) oğlu Ebû Râfi‘ tarafından babasının el-Îṣâl adlı kitabından özetlenerek tamamlanmıştır. el-Ḫiṣâl ve bunun şerhi olan el-Îṣâl’in günümüze ulaşıp ulaşmadığı bilinmemektedir. el-Muḥallâ, ilk altı cildi Ahmed Muhammed Şâkir tarafından olmak üzere tahkik edilerek yayımlanmış (I-XI, Kahire 1347-1352), daha sonra bu neşrin ofset yanında başka baskıları da yapılmıştır. Muhammed Müntasır el-Kettânî eserin alfabetik terimler indeksini hazırlamıştır (Muʿcemü fıḳhi İbn Ḥazm eẓ-Ẓâhirî [Muʿcemü fıḳhi’l-Muḥallâ], I-II, Dımaşk 1966; Beyrut 1416/1996). Bu çalışma, Eşref b. Abdülmaksûd tarafından el-Muḥallâ’da geçen hadisler ve İbn Hazm’ın cerh ve ta‘dîlde bulunduğu râvilerle ilgili olarak yapılan indekslerle birlikte Mevsûʿatü taḳrîbi fıḳhi İbn Ḥazm eẓ-Ẓâhirî adıyla yayımlanmıştır (I-III, Kahire 1412/1992). Ali Rızâ b. Abdullah b. Ali Rızâ da İbn Hazm’ın hadislerle ilgili değerlendirmelerini tenkit ve tashih ettiği el-Mücellâ fî taḥḳīḳi eḥâdîs̱i’l-Muḥallâ adıyla bir çalışma yapmıştır (Dımaşk 1415/1995).

2. el-İḥkâm fî uṣûli’l-aḥkâm. Zâhirî düşüncesi ve fıkıh usulüne dair olup önce Ahmed Muhammed Şâkir tarafından sekiz cüz halinde neşredilmiş (Kahire 1345-1348/1926-1929; İhsan Abbas’ın önsözüyle ve iki ciltte sekiz cüz olarak, Beyrut 1980, 1983), daha sonra Zekeriyyâ Ali Yûsuf bu neşre dayanarak eseri yeniden yayımlamıştır (I-II, Kahire 1970).

3. en-Nübẕetü’l-kâfiye fî uṣûli aḥkâmi’d-dîn. İbn Hazm’ın el-İḥkâm’dan sonra kaleme aldığı muhtasar bir fıkıh usulü kitabıdır. Zâhid Kevserî’nin en-Nübeẕ fî uṣûli’l-fıḳhi’ẓ-Ẓâhirî (Kahire 1940), Ahmed Hicâzî es-Sekkā’nın en-Nübeẕ fî uṣûli’l-fıḳh (Kahire 1981) adıyla neşrettiği eser Ebû Mus‘ab Muhammed Saîd el-Bedrî tarafından yukarıda kaydedilen adla yeniden yayımlanmıştır (Kahire 1412/1991).

4. Merâtibü’l-icmâʿ. Üzerinde icmâ gerçekleşen konuları fıkıh bablarına göre derleyen bu kitabın çeşitli baskıları yapılmıştır (İbn Teymiyye’nin Naḳdü Merâtibi’l-icmâʿı ile birlikte, Kahire 1357/1938; Beyrut 1978, 1402/1982).

5. es-Siyâse. Bazı bölümleri M. İbrâhim el-Kettânî tarafından Mecelletü Maʿhedi Mevlây el-Ḥasan li’l-ebḥâs̱i’l-Maġribiyye’de (sy. 5 [Tıtvân 1960], s. 94-107) yayımlanan eseri Ali Sâmî en-Neşşâr, İbnü’l-Ezrak el-Gırnâtî’nin Bedâʾiʿu’s-silk fî ṭabâʾiʿi’l-mülk’ü ile birlikte neşretmiştir (Bağdad 1978).

6. Mülaḫḫaṣu (telḫîṣu) ibṭâli’l-ḳıyâs ve’r-reʾy ve’l-istiḥsân ve’t-taḳlîd ve’t-taʿlîl (nşr. Saîd el-Efgānî, Dımaşk 1379/1960; Beyrut 1969).

7. Manẓûmetü İbn Ḥazm fî ḳavâʿidi uṣûli’l-fıḳhi’ẓ-Ẓâhirî. M. İbrâhim el-Kettânî tarafından neşredilmiştir (MMMA, XXI [Kahire 1975], s. 145-151).

8. Uṣûlü’l-fıḳh (Dımaşk 1331).

B) Tarih ve Biyografi. 1. Cemheretü ensâbi’l-ʿArab. En kapsamlı ensâb kitaplarından biri olup bu konuda daha sonra yazılan eserlere kaynaklık etmiştir. Araplar’ın Adnân, Kahtân ve Huzâa kollarının kendi zamanına kadar gelen nesep silsilesine yer veren müellif, kişilerin ilmî seviyeleri konusunda ilginç değerlendirmeler yaparak birçoğunun ilmî ve idarî görevlerine de işaret etmiştir. Ayrıca tarihî, siyasî ve edebî bilgilerin de yer aldığı eser Lévi-Provençal (Kahire 1948) ve Abdüsselâm Muhammed Hârûn (Kahire 1962, 1977) tarafından neşredilmiştir.

2. Cevâmiʿu’s-sîre. İbn İshak’tan nakillerde bulunduğu muhtasar bir siyer kitabı olup İhsan Abbas ve Nâsırüddin el-Esed tarafından müellifin beş risâlesiyle birlikte (aş.bk.) Cevâmiʿu’s-sîre ve ḫamsü resâʾile uḫrâ adıyla yayımlanmış (Kahire 1955, 1956, 1959), daha sonra müstakil baskısı da yapılmıştır (Kahire 1982; Beyrut 1403/1983).

3. Ḥaccetü’l-vedâʿ. Vedâ hutbesinin açıklaması mahiyetinde olan bu eseri Memdûh Hakkī neşretmiştir (Dımaşk 1956).

4. Ḫulâṣa fî uṣûli’l-İslâm ve târîḫihî. Ebû Abdurrahman b. Akīl ve Abdülhalim Üveys tarafından müellifin Cümel mine’t-târîḫ ve Risâletü’l-câmiʿi ile birlikte yayımlanmıştır.

C) Kelâm ve Felsefe. 1. el-Faṣl fi’l-milel ve’l-ehvâʾ ve’n-niḥal. Dinler ve mezheplere dair olan eser önce Kahire’de basılmış (I-V, 1317-1321, kenarında Şehristânî’nin el-Milel ve’n-niḥal’i olarak), daha sonra M. İbrâhim Nasr ve Abdurrahman Umeyre tarafından yayımlanmıştır (I-V, Cidde 1402/1982; Beyrut 1985).

2. et-Taḳrîb li-ḥaddi’l-manṭıḳ ve’l-medḫal ileyhi bi’l-elfâẓi’l-ʿâmmiyye ve’l-ems̱ileti’l-fıḳhiyye. Aristo’nun mantığa dair eserlerinin açıklaması mahiyetinde olup mantık ilminin önemini göstermek, mantık ve felsefe hakkındaki yanlış değerlendirmeleri gidermek amacıyla kaleme alınmıştır. İhsan Abbas’ın neşrettiği eser (Beyrut 1959, 1983, Resâʾilü İbn Ḥazm içinde) Ali Müderris Mûsevî-i Bihbehânî tarafından Farsça’ya tercüme edilmiştir (Manṭıḳ-ı İbn-i Ḥazm-ı Endelüsî, Tahran 1373 hş.).

3. Müdâvâtü’n-nüfûs ve tehẕîbü’l-aḫlâḳ ve’z-zühd fi’r-reẕâʾil. el-Aḫlâḳ ve’s-siyer adıyla da bilinen eserin birçok neşri yapılmıştır (nşr. Mustafa el-Kabbânî, Dımaşk 1323/1905; Kahire 1333/1914; nşr. Ömer el-Mahmesânî, Kahire 1325; nşr. Muhammed Edhem, Kahire 1329/1911; nşr. Ali el-Hattâb, İskenderiye 1330; nşr. İhsan Abbas, Resâʾilü İbn Ḥazm el-Endelüsî içinde, Kahire 1954; Beyrut 1401/1980; nşr. Nada Tomiche, Beyrut 1961 [Fr. tercümesiyle]; nşr. Abdurrahman Muhammed Osman, Medine 1390/1970; nşr. Tâhir Ahmed Mekkî, Kahire 1401/1981, 1412/1992; nşr. Eva Riad, Uppsala 1980; nşr. Âdil Ebü’l-Muâtî, Kahire 1408/1988).

4. el-Uṣûl ve’l-fürûʿ. Çeşitli kelâm konularına yer verilen eseri M. Âtıf el-Irâkī, Süheyr Fazlullah ve İbrâhim Hilâl uzun bir mukaddime ile birlikte neşretmiş (Kahire 1978), daha sonra Beyrut’ta yeni bir baskısı yapılmıştır (1404/1984).

D) Edebiyat. 1. Ṭavḳu’l-ḥamâme fi’l-ülfeti ve’l-üllâf. Aşk ve âşıklar konusunda nazım ve nesir karışımı bir eser olup birçok defa basılmıştır (nşr. D. K. Petrof, Leiden 1914; nşr. L. Bercher, Cezayir 1949; nşr. Hasan Kâmil es-Sayrafî, Kahire 1950; nşr. Tâhir Ahmed Mekkî, Kahire 1395/1975, 1405/1985; nşr. Nasr Ferîd Muhammed v.dğr., Kahire 1976; nşr. Selâhaddin el-Kāsımî, Tunus 1401/1980, 1988; nşr. İhsan Abbas, Resâʾilü İbn Ḥazm içinde, Beyrut 1401/1980; nşr. Fâruk Sa‘d, Beyrut 1992; birçok dile tercüme edilen eseri Mahmut Kanık Türkçe’ye çevirmiştir: Güvercin Gerdanlığı, İstanbul 1985, 1995, 1996, 1997).

2. Dîvânü şiʿri İbn Ḥazm (nşr. Muhammed el-Hâdî et-Trablusî, Mecelletü Ḥavliyyâti’l-Câmiʿati’t-Tûnisiyye, sy. 9 [Tunus 1972], s. 151-176).

E) Risâleler. İbn Hazm’ın çeşitli konularla ilgili otuza yakın risâlesinden birkaçı müstakil olarak, diğerleri de çeşitli mecmualar halinde basılmıştır.

1. Cevâmiʿu’s-sîre ile (yk.bk.) birlikte basılan risâleler: Risâle fi’l-ḳırâʾât, Esmâʾü’ṣ-ṣaḥâbeti’r-rüvât ve mâ li-külli vâḥidin mine’l-ʿaded (ayrıca nşr. Müs‘ad Abdülhamîd es-Sa‘denî, Bulak 1990; nşr. Seyyid Kesrevî Hasan, Beyrut 1412/1992), Tesmiyetü men ruviye ʿanhümü’l-fütyâ mine’ṣ-ṣaḥâbe ve men baʿdehüm, Cümelü fütûḥi’l-İslâm baʿde Resûlillâh, Esmâʾü’l-ḫulefâʾ ve’l-vülât ve ẕikri müdedihim.

2. Resâʾilü İbn Ḥazm el-Endelüsî (nşr. İhsan Abbas, Kahire 1954, 1956): er-Red ʿale’l-hâtif min buʿd, el-Beyân ʿan ḥaḳīḳati’l-İslâm, et-Tevḳīf ʿalâ şâriʿi’n-necât bi-iḫtiṣâri’ṭ-ṭarîḳ, Merâtibü’l-ʿulûm, el-Ġınâʾü’l-mülhî, Elemü’l-mevt ve ibṭâlühû, Maʿrifetü’n-nefs bi-ġayrihâ ve cehlühâ bi-ẕâtihâ, Müdâvâtü’n-nüfûs.

3. er-Red ʿalâ İbni’n-Naġrîle el-Yehûdî ve resâʾilü uḫrâ li’bn Ḥazm (nşr. İhsan Abbas, Kahire 1380/1960): er-Red ʿalâ İbni’n-Naġrîle el-Yehûdî, Risâletân ecâbe fîhimâ ʿan risâleteyn süʾile fîhimâ suʾâlü taʿnîf, et-Telḫîṣ li-vücûhi’t-taḫlîṣ, er-Red ʿale’l-Kindî.

4. Resâʾilü İbn Ḥazm el-Endelüsî (I-IV, nşr. İhsan Abbas, Beyrut 1980-1983, 1987): I: Ṭavḳu’l-ḥamâme, Müdâvâtü’n-nüfûs, el-Ġınâʾü’l-mülhî, Maʿrifetü’n-nefs bi-ġayrihâ ve cehlühâ bi-ẕâtihâ; II: Naḳṭü’l-ʿarûs fî tevârîḫi’l-ḫulefâʾ (ayrıca nşr. C. F. Seybold, Revista del Centro de Estudios Históricos de Granada’da, sy. 3 [Granada 1911], s. 160-180; sy. 4, s. 237-248; nşr. Şevkī Dayf, Mecelletü Külliyyeti’l-âdâb, XIII/2 [Kahire 1951], s. 41-90), Ümmehâtü’l-ḫulefâʾ (ayrıca nşr. Selâhaddin el-Müneccid, MMİADm., XXXIV/2 [1378/1959], s. 291-299; Beyrut 1980), Cümelü fütûḥi’l-İslâm, Esmâʾü’l-ḫulefâʾ ve’l-vülât ve ẕikrü müdedihim, Fażlü’l-Endelüs ve ẕikru ricâlihâ; III: er-Red ʿalâ İbni’n-Naġrîle el-Yehûdî, Risâletân ecâbe fîhimâ, er-Red ʿale’l-hâtif min buʿd, et-Tevḳīf ʿalâ şâriʿi’n-necât, et-Telḫîṣ li-vücûhi’t-taḫliṣ, el-Beyân ʿan ḥaḳīḳati’l-îmân, el-İmâme, Risâle fî ḥükmi men ḳāle inne ervâḥe ehli’ş-şeḳāʾ muʿaẕẕebetün ilâ yevmi’d-dîn; IV: Merâtibü’l-ʿulûm, Elemü’l-mevt ve ibṭâlühû, er-Red ʿale’l-Kindî el-Feylesûf, Tefsîru elfâẓin tecrî beyne’l-mütekellimîn fi’l-uṣûl.

İbn Hazm’ın ayrı basılan diğer bazı risâleleri de şunlardır: el-Mufâḍale beyne’ṣ-ṣaḥâbe (nşr. Saîd el-Efgānî, Dımaşk 1359/1940; Beyrut 1389/1969); Risâle fi’n-nâsiḫ ve’l-mensûḫ (Kahire 1301, 1303; Fîrûzâbâdî’ye nisbet edilen Tenvîrü’l-miḳbâs min tefsîri İbn ʿAbbâs’ın kenarında, Kahire 1316, 1380/1960; Tefsîrü’l-Celâleyn’in kenarında, Bulak 1280; Kahire 1374/1954; nşr. İhsan Abbas, Beyrut 1981; nşr. Abdülgaffâr Süleyman el-Bündârî, Beyrut 1406/1986); er-Risâletü’l-bâhire fi’r-red ʿale’l-aḥvâli’l-fâside (Bodleian Library’de [Marsh, nr. 342] bulunan yazma nüshası M. Sagīr Hasan el-Ma‘sûmî tarafından önce tanıtılarak bir özeti verilmiş [Sind University Arts Research Journal, II, Hyderebad 1962, s. 1-13], daha sonra yayımlanmıştır [MMİADm., LXIV/1, 1409/1989, s. 3 vd.]); Risâletü’l-elvân (nşr. Ebû Abdurrahman b. Akīl v.dğr., Riyad 1399/1979); Cüzʾ fî ẕikri’l-ḥadîs̱eyni’l-mevżûʿayn fi’ṣ-Ṣaḥîḥayn (Ebû Abdurrahman b. Akīl ez-Zâhirî tarafından Naḳżu ḥadîs̱eyn veredâ fi’ṣ-Ṣaḥîḥayn adıyla yayımlanmıştır. ʿÂlemü’l-kütüb, IV/4 [Riyad 1981], s. 592-595).

Literatür. İslâm dünyasının fikir ve ilim alanında yetiştirdiği önemli şahsiyetlerden biri olan İbn Hazm üzerine Doğu’da ve Batı’da birçok ilmî araştırma ve tez çalışması yapılmış, birçok eser ve makale kaleme alınmış olup bunların başlıcaları şunlardır: Asin Palacios, Abenházam de Cordoba y su histoira critica de las ideas religiosas (I-V, Madrid 1927-1932); Muhammed Uceyme, İbn Ḥazm el-Endelüsî (Tunus 1956); Abdel Magid Turkî, Polemiques entre İbn Hazm et Bāğī sur les principes de la loi musulmane (Alger 1963); Saîd el-Efgānî, Naẓariyyetü’l-luġa ʿinde İbn Ḥazm (Dımaşk 1963), İbn Ḥazm el-Endelüsî ve risâletühû fi’l-müfâḍale beyne’ṣ-ṣaḥâbe (Beyrut 1969); R. Brunschvig, Pour ou contre la logique grecque chez les Théologiens-juristes de l’Islam: Ibn Ḥazm, Al-Ghazālī, Ibn Taimiyya (Roma 1971); Abdullah Zâyed, İbn Ḥazm uṣûliyyen (doktora tezi, 1974, Câmiatü’l-Ezher külliyyetü’ş-şerîa ve’l-kānûn); İsmâil Mustafa İsmâil el-Yûsuf, İbn Ḥazm el-Endelüsî: Ḥayâtühû-felsefetühû (yüksek lisans tezi, 1397/1977, Câmiatü’l-Kiddîs Yûsuf [Beyrut]), Abdülhalîm Uveys, İbn Ḥazm el-Endelüsî ve cühûdühû fi’l-baḥs̱i’t-târîḫî ve’l-ḥaḍarî (Kahire 1399/1979); Tâhir Ahmed Mekkî, Dirâsât ʿan İbn Ḥazm ve kitâbihî Ṭavḳı’l-ḥamâme (Kahire 1396/1976, 1397/1977, 1401/1981); İbrâhim Muhammed İbrâhim Harîbe, İbn Ḥazm ve’l-ḳıymetü’l-ʿilmiyye li-naḳdihî el-Yehûdiyye ve’n-Naṣrâniyye (1982, Câmiatü’l-Ezher Külliyyetü usûli’d-dîn); M. Tâhâ el-Hâcirî, İbn Ḥazm sûretün Endelüsiyye (Kahire 1948; Beyrut 1982); Ebû Abdurrahman b. Akīl ez-Zâhirî, İbn Ḥazm ḫilâle elfi ʿâm (I-II, Beyrut 1983); Mahmud Ali Himâye, Taḥḳīḳu Kitâbi’l-Milel ve’l-ehvâʾi ve’n-niḥal (doktora tezi, Câmiatü’l-Ezher Külliyyetü usûlü’d-dîn) ve İbn Ḥazm ve menhecühû fî dirâseti’l-edyân (Kahire 1983); Sâlim Yefût, İbn Ḥazm ve’l-fikrü’l-felsefî bi’l-Maġrib ve’l-Endelüs (Dârülbeyzâ 1986); İbrâhim b. Muhammed es-Subeyhî, Naḳdü İbn Ḥazm li’r-ruvât fi’l-Muḥallâ (doktora tezi, 1406, Câmiatü’l-İmâm Muhammed b. Suûd el-İslâmiyye [Riyad]); Ahmed b. Nâsır el-Hamed, İbn Ḥazm ve mevḳıfühû mine’l-ilâhiyyât (Riyad 1406); Nurshif Abd al-Rahim Mustafa Rifat, Ibn Ḥazm on Jews and Judaism (doktora tezi, 1988, University of Exeter); Ömer b. Mahmûd Ebû Ömer – Hasan Mahmûd Ebû Heniyye, Tecrîdü esmâʾi’r-ruvât elleẕîne tekelleme fîhim İbn Ḥazm cerḥan ve taʿdîlen (Zerkā 1408/1988); Hasan Zikrî Hasan, Ḥadîs̱ü’l-ḥub beyne’l-Ḥuṣrî ve İbn Ḥazm (Kahire 1409/1988); Ali Hasan Abdülhamîd el-Eserî, el-Kâşif fî taṣḥîḥi rivâyeti’l-Buḫârî li-ḥadîs̱i taḥrîmi’l-meʿâzif ve’r-red ʿalâ İbn Ḥazmi’l-muḫâlif ve muḳallidihi’l-mücâzif (Demmâm 1410); İbrahim Gürbüzer, İbn Hazm’a Göre Dinler ve İnanç Sistemleri (doktora tezi, 1990, AÜ İlâhiyat Fakültesi); Fâruk Abdülmu‘tî, İbn Ḥazm eẓ-Ẓâhirî (Beyrut 1992); Hâmid Ahmed ed-Debbâs, Felsefetü’l-ḥub ʿinde İbn Ḥazm el-Endelüsî (Amman 1993); Ahmet Demirci, İbn Hazm ve Zâhirîlik (Kayseri 1996); Nasr Muhammed Nasr, İbn Ḥazm el-Endelüsî müfekkiren ve nâḳiden (doktora tezi, Câmiatü’l-Kāhire, Külliyyetü usûli’d-dîn); Theodore Pulcini, Exegesis as Polemical Discourse: Ibn Ḥazm on Jewish and Christian Scriptures (Atlanta 1998); M. Abdullah eş-Şerkāî, Menhecü naḳdi’n-naṣ beyne İbn Ḥazm el-Endelüsî ve İsbînûzâ (Kahire, ts.; İbn Hazm’ın kıyas anlayışına dair değerlendirme için bk. Muhammed Süleyman Dâvûd, Naẓariyyetü’l-ḳıyâsi’l-uṣûlî: Menhecün tecribiyyün İslâmî, İskenderiye 1984, s. 233-253; Abdülmecîd Türkî, Ḳażâyâ s̱eḳāfiyye min târîḫi’l-ġarbi’l-İslâmî, Beyrut 1409/1988, s. 195-211).

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1999 yılında İstanbul’da basılan 20. cildinde, 39-52 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.

İtikadî Görüşleri. Eserlerinde kendini Sünnî olarak tanıtan, Ehl-i sünnet’i de “ashabın izinden gidenler” diye tanımlayan İbn Hazm (el-Faṣl, I, 201; II, 232, 271), İslâm âleminde genellikle benimsenen itikadî görüşleri ayrıntılı biçimde inceleyip eleştiren önemli bir âlim olarak kabul edilir. Onun iddiasına göre kelâmcılar, Kur’an ve Sünnet’in yanı sıra mantık ve felsefe de bilmediklerinden itikadî esasları kanıtlama ve savunmada yetersiz kalmışlar, ayrıca duyular ötesini duyulur âlemle mukayeseye dayanan bir akıl yürütme tarzını benimsedikleri için yöntem açısından da hatalı davranmışlardır. Halbuki İslâm dininin kesin kanıtlara başvurularak doğrulanması ve savunulması gerekir (a.e., II, 365; el-Uṣûl, s. 71, 73). İbn Hazm, itikadî konuların doğru olarak anlaşılmasına zemin hazırlamak amacıyla et-Taḳrîb li-ḥudûdi’l-manṭıḳ ve el-Faṣl gibi eserler telif ettiği gibi doğrudan akaidi konu edinen Esmâʾü’llāhi’l-ḥüsnâ, el-Uṣûl ve’l-fürûʿ, en-Neṣâʾiḥu’l-münciye adlı eserleri de kaleme almıştır. Allah’ın varlığı, dinî hükümlerin kendi delillerinden çıkarılması, ilâhî kelâmın anlaşılması, muhaliflerin reddi, hak ile bâtılın ayırt edilmesi gibi konularda gerekli olduğundan mantık ve felsefe bilgisini İslâm âlimleri için vazgeçilmez bir şart olarak kabul eden İbn Hazm, mantıkta Aristocu bir çizgide yer almakla birlikte bu ilmin konularını işlerken dinî örnekler seçmiş, yer yer Aristo’ya muhalefet etmiş, eksik bir istidlâl olduğu gerekçesiyle “istikrâ”nın kesin bilgi ifade etmeyeceğine dikkat çekmiştir. O, bu yönüyle orijinal sayılabilecek bir mantık denemesi yapan bir İslâm düşünürü olmuştur. İbn Hazm’a göre hakkında hüküm verilen küllînin kapsadığı bütün cüz’îleri gözlem yapmak suretiyle incelendikçe istikrâ ile varılacak sonuç bilgi değil bilgisizliktir (Sâlim Yefût, s. 204-226). İbn Hazm felsefe yapmanın amacını, “hakikat ile erdemin mahiyetini öğrendikten sonra nefsi bu doğrultuda ıslah edip dünya ve âhiret mutluluğuna erişmek” şeklinde açıklamış ve böylece felsefe ile dinin aynı noktada birleştiğini söylemiştir; ona göre din âlimleriyle filozofların görüşlerini mukayese etmek bizi böyle bir sonuca götürür (el-Faṣl, I, 171; II, 237). Şöyle ki: Felsefe burhana dayanır, din ise vahye dayanmakla birlikte bütün iddialarını kesin aklî delillerle kanıtlamaya çalışır ve getirdiği delillerin tartışılmasını ister. Bu sebeple din felsefenin delillerini de ihtiva eder ve bütün felsefî burhanlar özlü olarak Kur’an ve Sünnet’te yer alır (a.g.e., II, 238, 240). Bu husus, din âlimlerinin mantık ve felsefe disiplinleriyle meşgul olmalarını zorunlu kılar. Akıl dinin bildirdiği bütün gerçekleri tek başına bilemeyeceğinden dinî buyrukların tamamı vahiyle belirlenmiş ve din tamamlanmıştır (Sâlim Yefût, s. 116). İbn Hazm felsefe, mantık ve kelâm kültürünün kendisine kazandırdığı tahlil gücünü kullanarak Yahudilik, Hıristiyanlık ve diğer dinleri mukayeseli bir şekilde eleştirmek suretiyle dinler tarihine önemli katkılarda bulunmuştur. Özellikle dinlerin mukayesesinde kullandığı metot başarılı görülmüştür. İbn Hazm’ın kelâmî görüşlerini şöylece özetlemek mümkündür:

Bilgi duyu verilerine, apaçık aklî ilkelere veya bunlara dayanan kesin kanıtlara bağlı olarak bir şeye olduğu gibi (aslî hüviyetiyle) inanmaktır. Bir varlık ve olay hakkında beslenen inanç sözü edilen kanıtlara dayanırsa doğru bilgi olur, eğer kanıttan yoksun olursa bilgi sayılmaz. Bundan dolayı her bilgi aynı zamanda bir inançtır, fakat her inanç bilgi değildir. Bilginin kaynakları duyu verileri, akıl yürütme ve haberden oluşur. Mütevâtir haberin bilgi ifade edebilmesi için duyuma dayanması gerekir. Aklî bilgilerin ise apaçık ilkelerden veya bunlara dayalı öncüllerden oluşması şarttır (el-Uṣûl, s. 92-100). İnsan bilgiden yoksun olarak doğar ve bu dönemde bütün faaliyetleri diğer canlılarda olduğu gibi içgüdü ile gerçekleşir. Fizikî gelişmesine bağlı olarak akıl yürütme gücü Allah tarafından yaratılır ve temel bilgileri öğrendikten sonra bunlar aracılığıyla istidlâlî veya iktisabî bilgiler üretir (el-Faṣl, I, 40-42; V, 241-242). İnsanın varlık ve olayları tanıyıp tahlil etmesinin yanı sıra dinî bilgilerin doğruluğunu bilmesi de aklî bilgilerle mümkün olur (a.g.e., I, 150). Ancak akıl dinî bir hüküm vazedemez, sadece ilâhî hükümleri idrak edip uygulanması gerektiğini anlar (Sâlim Yefût, s. 121).

Kâinat Allah tarafından yaratılmış olup her varlık amacına uygun bir tabiat ve özelliğe sahip kılınarak şekillendirilmiştir. İlâhî bir müdahale olmadan veya bünyevî bozulma sürecine girmeden varlıkların tabiatında herhangi bir değişiklik meydana gelmez. Şer‘î hükümlerin aksine tabîiyyât alanında sebeple sonuç arasında zorunlu bir bağlantının bulunduğu anlamına gelen illiyyet ilkesi ve değişmez kanunlar geçerlidir (et-Taḳrîb, s. 169). Eş‘ariyye’nin iddia ettiği gibi bakırın altına dönüşmesi mümkün değildir. Maddenin en küçük parçası olan atom sonsuzca bölünebilir. Belli bir karaktere sahip bulunan cevherler birbirinin benzeri değildir. İnsandan daima insan, hayvandan her zaman hayvan doğar, buğdaydan da buğday meydana gelir. Nitekim Kur’an ve Sünnet’te canlı-cansız bütün varlıkların belli bir tabiat üzere yaratıldığı açıkça ifade edilmiştir (el-Uṣûl, s. 21, 26; el-Faṣl, V, 116-117). Dünya, güneş ve yıldızlar yuvarlak olup uzay boşluğunda hareket etmektedir, önemsenecek İslâm âlimleri bu görüştedir (el-Uṣûl, s. 74; el-Faṣl, II, 241, 244).

Ulûhiyyet. Allah’ın varlığı hudûs ve itkān (nizam) delilleriyle kanıtlanabilir. İster cevher ister araz olsun kâinattaki bütün varlıklar sonludur, bu husus gözlemle sabittir. Her biri sonlu olan varlıklardan meydana gelen kâinatın tamamı da sonlu olur. Ayrıca bilfiil mevcut olan her varlığın sayılabilmesi ve belli özelliklere sahip bulunması da kâinatın sonlu olduğunu gösterir. Sonlu varlıklar ise kadîm değil hâdistir. Kur’an’da da her şeyin sonlu ve sınırlı olduğuna işaret edilmiştir (el-Uṣûl, s. 126, 160-163; el-Faṣl, I, 57-63). Bundan başka varlıkların farklı yapısal özellikler taşıması, düzenli ve birbiriyle irtibatlı olması da bilgili ve iradeli yüce bir varlık tarafından yaratıldığını gösterir (el-Uṣûl, s. 71; Sâlim Yefût, s. 226-227, 335-336; Ahmed b. Nâsır el-Hamed, s. 121, 126).

Sıfat kavramının Allah Teâlâ’ya atfedilmesi câiz değildir; zira Kur’an ve Sünnet’te Allah’ın sıfatları bulunduğuna ilişkin herhangi bir beyan bulunmadığı gibi sahâbe ve tâbiîn ile tebeu’t-tâbiînden hiçbir kimse Allah’a sıfat kavramını nisbet etmemiştir. Şu halde söz konusu kavram bid‘at olup Selef’in izinden ayrılan Mu‘tezile tarafından icat edilmiş, onların yolundan giden kelâmcılar da bunu benimseyip yaygınlaştırmıştır. Diğer dinî meselelerde olduğu gibi ulûhiyyet konularında da herhangi bir ilâve ve eksiltme yapmadan naslara uymak farzdır. Esasen sıfat bütün dillerde “nitelenen varlığın taşıdığı mâna” demektir ki bunun Allah’a isnat edilmeyip sadece yaratıklar için kullanılabileceği açıktır. Naslarda Allah’a atfedilen âlim, kadîr, semî‘, basîr, mürîd, hay gibi kavramlar türemiş isimler olmayıp birer “alem”dir. Allah’ın ilmi, iradesi ve hayatı bulunduğunu değil bilen, gücü yeten, duyan, gören, dileyen, diri olan bir varlık olduğunu ifade eder. Bu konuda Ya‘kūb b. İshak el-Kindî’nin Allah’ı “illet” diye isimlendirmesi ve Eş‘arîler’in Allah’a ilim, irade, kudret, hayat gibi sıfatlar nisbet etmeleri, fizik ötesi bir varlık olan Allah’ı fizikî varlıklarla kıyaslama (kıyâsü’l-gāib ale’ş-şâhid) yanlışına dayanır. Fizik âlemde ilim, hayat, irade, kudret gibi sıfatlar bunları taşıyan varlık için birer arazdır ve sadece bu âlemde geçerlidir. Bu istidlâl tarzını bahane edip ilmi olmayan âlim, iradesi olmayan mürid, gücü olmayan kadîrden söz etmeyi gayri mâkul saymak hiçbir zaman tutarlı değildir. Eğer “kıyâsü’l-gāib ale’ş-şâhid” yöntemi doğru olsaydı bu âlemde gözü olmayanın görmesini, kulağı olmayanın işitmesini, beyni olmayanın bilmesini de mâkul kabul etmek gerekirdi; halbuki bunun imkânsız olduğu ve ayrıca bu organların Allah’a atfedilemeyeceği apaçıktır. Aslında zât-ı ilâhiyyeye sıfat isnat etmek tam anlamıyla bir şirktir, çünkü bu durumda onun unsurlardan meydana gelmesi gerekir, bu ise tevhide aykırıdır. Allah kendisini vasıflamadığı kıdem, bekā gibi sıfatlarla da vasıflanamaz; esasen kıdem Kur’an’da yaratılmış varlıklar hakkında kullanılmıştır (Yûsuf 12/95; Yâsîn 36/39; el-Ahkāf 46/11). Bekā ise naslarda mevcut değildir (el-Faṣl, II, 284-337; V, 166-167). Mevcut bir varlık olması anlamında Allah’ın mahiyeti vardır, bu da inniyet ile ifade edilebilir (a.g.e., II, 359-361).

“Kur’an” ve “kelâmullah” mâna itibariyle müşterek lafızlardır. Bu sebeple Kur’an gerçekten Allah kelâmı olup onun hem lafzı hem de mânası kadîmdir, insanın Kur’an’ı okuması ve yazması ise mahlûktur (a.g.e., II, 14-18).

Kur’an ve Sünnet’te Allah’a nisbet edilen “yed, vech, ayn, nefs, cenb” lafızları ile kastedilen zât-ı ilâhî olup Müşebbihe ve Mücessime’nin iddia ettiği gibi bunlar Allah’a mahsus organlar değildir. Arşa “istivâ” da Allah’ın arşta gerçekleştirdiği bir fiil olup yaratıklarının burada son bulması, onun ötesinde hiçbir yaratığın mevcut olmaması demektir. Hadislerde zât-ı ilâhiyyeye nisbet edilen “kadem” ilâhî ilimde mevcut olan ümmet, “nüzûl” ise duaların kabul edilmesiyle ilgili bir fiildir, “esâbi‘” de işleri yürütmek ve nimet vermek demektir (a.g.e., II, 290-291, 347-358). Allah dünyada görülmez; âhirette ise bu dünyada göze verilen görme gücünden farklı bir yetenek sayesinde veya altıncı bir duyu vasıtasıyla görülecektir. Sahih hadisler de bu hususu kanıtlayıcı mahiyettedir (a.g.e., III, 8, 10).

“Allah ezelden beri yaratıp rızık vermektedir”, yani “ilâhî fiiller ezelîdir” demek yanlıştır. Bunun yerine, “Allah ezelde yaratan ve rızık verendir” demek gerekir. Zira Allah’a nisbet edilen “hâlik-hallâk, râzık-rezzâk” lafızları yaratmak ve rızık vermekten türemiş isimler olmayıp alemdirler. İlâhî fiillerin hepsi hayır ve adalettir; ancak bunu anlayabilmek için ilâhî adalet ve hikmeti insanlar arasında oluşan adalet ve hikmetle mukayese etmemek gerekir. Aksi takdirde O’nu yaratıklara benzetme hatasına düşülür (a.g.e., II, 34, 382; III, 137-138, 210-211). İlâhî fiiller tabîiyyât alanının aksine bir illete bağlı olarak vuku bulmaz (el-Uṣûl, s. 45-46).

Kader, Allah’ın yaratıkları hakkındaki ezelî bilgisi olup bütün varlık ve olayları kapsar. Ümmet bu noktada icmâ etmiştir. Ancak kader insanları fiillerinde icbar altında bırakmaz; Allah, fiillerini gerçekleştirmeleri için kullarında irade ve güç yaratmıştır. Bu açıdan kulların fiillerini yaratan Allah’tır. Kul yaratılmış olan irade ve gücünü kullandığı için sorumlu olur. Allah’ın müminleri hidayete erdirmesi, hayrı kabul etmeleri için yardım ederek onları kullukta başarıya ulaştırması demektir. Bu anlamda Allah kâfirleri hidayete erdirmeyip inkâr ve isyanlarını arttırır (a.g.e., s. 204-205; el-Faṣl, III, 35-37, 64-74, 113-117).

Nübüvvet. Allah tarafından yaratılan kâinat farklı imkân ve özelliklere sahip varlıklarla doludur. Nitekim üstün zekâlı insanların zor problemleri çözmesi, çetin işleri başarması ve anlaşılması güç metinlerden ince mânalar çıkarması mümkün iken bu hususların zekâ seviyesi düşük olanlarca gerçekleştirilmesi imkânsızdır. Gerçekleşmesi beşerî bünyeye sahip olmayı gerektiren hususların da bu bünyeden yoksun olanlarca meydana getirilmesi mümkün değildir. Bu da bütün varlıkların farklı imkân ve kabiliyetlerde yaratıldığını gösterir. Şu halde Allah’ın insanlardan bir grubu herhangi bir öğrenime ihtiyaç duymadan beşeriyet için gerekli olan bilgi, hikmet, fazilet ve ismet özelliklerine sahip kılarak yaratması aklen mümkündür. Hilkatin başlangıcında beşeriyetin muhtaç olduğu ziraat, tıp, hukuk, iktisat kısaca bilim ve sanat gibi çeşitli alanlara ilişkin ilk bilgileri insanların tecrübe yoluyla öğrenmeleri imkânsız olduğundan bunların Allah tarafından bazı insanlara vahiy yoluyla bildirilmiş olması gerekir. İşte bu insanlara nebî denilir. Cenâb-ı Hak, nebî olarak seçtiği kimselerin nübüvvetlerini kanıtlamak üzere onların elinde nesnelerin tabiatını değiştiren mûcizeler yaratır ve nübüvvetlerinin insanlar tarafından bilinmesini bu yolla temin eder. Nebîler bilerek büyük ve küçük günah işlemezler, sadece hata edebilirler. Naslarda nebî ve resullerle ilgili olarak zikredilen hatalar bu türdendir. Kadınlardan nebîlerin gelmediğini gösteren hiçbir delil yoktur, ancak onlardan resul gönderilmemiştir. Nitekim kadınlardan peygamber gönderilmediğini savunanların delil olarak gösterdikleri âyette (el-Enbiyâ 21/7) ifade edilen de budur. Buna göre nebî Allah’tan doğrudan doğruya haber alan kişidir. Bazı kadınlar da çeşitli hususlarda bu tür bilgiler almıştır; İshak, Mûsâ ve Îsâ peygamberlerin anneleri bunlardandır. Kur’an’da Hz. Meryem’in nebîler grubu içinde zikredilmesi de (Meryem 19/58) bu hususun önemli delillerinden birini oluşturur. Hz. Peygamber, Meryem ve Âsiye gibi bazı kadınların kemale erenlerden olduklarını belirtmek suretiyle onların nebîler arasında yer aldığına işaret etmiştir (el-Uṣûl, s. 115-116; el-Faṣl, I, 139-143; IV, 6, 58, 59, 207; V, 120-121).

Peygamberlerin sonuncusu olan Hz. Muhammed’in nübüvvetine ilişkin çeşitli deliller mevcuttur. Bunların en önemlisi onun hayatından çıkarılan delildir. Nitekim bilgi ve medeniyetten yoksun bir çevrede yetişen yetim, fakir ve güçsüz bir kişi olmasına rağmen hiç kimseden öğrenim görmeden toplumuna hikmet ve bilgi dolu bir kitap ve din getirmiş, buna karşılık toplum tarafından reddedilip öldürülmeye teşebbüs edildiği halde her türlü tehlikeden korunmuş, getirdiği din kısa zamanda toplumunu aşıp evrensel bir kabul görmüştür. Bu husus, onun ilâhî himayeye mazhar olduğunu ve nübüvvetle görevlendirildiğini gösterir. Bunun dışında Kur’an’ın i‘câzı, ayın yarılması, ölümü temenni etmeye çağırdığı yahudilerin bundan çekinmesi, gaybdan haber vermesi, parmaklarından su akıtması, az yemeği çoğaltması gibi mûcizeleri de vardır. Ancak Hz. Peygamber’in sîreti başka bir delile ihtiyaç bırakmayacak şekilde nübüvvetini kesin olarak kanıtlayıcı mahiyettedir. Bu sebeple onun nübüvvetini tanımak isteyenler hayatını ve sîretini çok iyi incelemelidirler. Ayrıca Tevrat ve İncil’de nübüvvetini müjdeleyen haberler de son derece önemlidir (el-Uṣûl, s. 49-54; el-Faṣl, II, 224-232). Hz. Peygamber’in vefatıyla vahiy ve dolayısıyla nübüvvet kapısı kapanmıştır. Varlıkların tabiatında değişiklik meydana getirmek sadece Allah’a ait olduğundan ve bunu da yalnız nübüvvetin delili olmak üzere peygamberlerin gösterdikleri mûcizelerde gerçekleştirdiğinden velîlerin veya sihirbazların elinde eşyanın tabiatını değiştiren olayların meydana gelmesi mümkün değildir. Aksi takdirde bütün gerçekler bâtıl olur, peygamberleri tanımak imkânsız hale gelir. Yahudiler ile hıristiyanların, kendi din adamları hakkında ileri sürdükleri kerametlerin yanı sıra Şiîler’in Hz. Ali ile ilgili olarak naklettikleri hârikulâde olaylar tamamen yalan ve asılsızdır. Sûfîlerin velîlere atfettikleri su üzerinde yürüme, havada uçma, yiyecek içecek icat etme türünden kerametler de varlıkların tabiatında değişiklik meydana getirmeyi gerektirdiğinden vukuu imkânsız ve asılsız olaylardır (el-Uṣûl, s. 132-133; el-Faṣl, V, 99-107).

Âhiret. Kıyametin kopması ve âhiret âleminin varlığı aklen değil naklen temellendirilebilecek bir inanç konusudur. Zira akıl iyiliğe mükâfat, kötülüğe ceza verilmesini gerekli görmediği gibi bazı âhiret hallerini de tasavvur edemeyebilir. Ancak Allah, dilediğini yapan bir varlık olduğu ve âhiret âlemini yaratacağını haber verdiği için ona inanmak gerekir. Bu sebeple âhiret halleri sadece Kur’an ve sahih sünnetle bilinebilir. Bu konularda Hz. Peygamber’e atfedilen gayri sahih rivayetler de vardır; meselâ kabir azabının keyfiyetine ve mizanın altın kefeleri bulunduğuna ilişkin rivayetler bunlardandır.

“İbtidâ” âleminde yaratılan ruhlar, “ibtilâ” âlemine indikten ve birleştikleri bedenleri terketmeleriyle gerçekleşen ölümden sonra kabirde sorgulamaya tâbi tutulur, bunun ardından dünya semâsında bulunan ruhlar âlemine intikal ederek kıyamete kadar nimet veya azap içinde bulunurlar. Ölümün ardından gerçekleşen berzah döneminde ruhların cesetlerle hiçbir alâkası kalmaz, zira cesetler zamanla toprağa dönüşür ve yok olur. Cesetlerin kabre konulmasından sonra ruhlarla irtibat kurduğunu ve kabir hallerinin bu suretle gerçekleştiğini iddia eden kelâmcıların görüşleri zandan ibaret olup naslarla temellendirilemez. Aksine naslar, ölümden sonra müminlere ait ruhların ruhlar âlemine, peygamberlerle şehidlere ait ruhların ise cennete yükseldiklerine işaret etmektedir. Nitekim bazı âyetlerde Allah’ın, ruhları (nefis) ölümleri anında alıkoyduğuna ve kıyamete kadar da onları bedenlerinden ayrı tutacağına, kıyamet koptuktan sonra ise dirilteceği bedenlere iade edeceğine temas edilmiş (ez-Zümer 39/42), bazı âyetlerde de bedenlerden ayrılan ruhların cezalandırılacağı açıklanmıştır (el-En‘âm 6/93; el-Enfâl 8/50). Hadislerde de Hz. Peygamber’in Mi‘rac gecesinde dünya göğünde kâfirlerin ruhlarını Hz. Âdem’in sol tarafında, müminlerin ruhlarını ise sağ tarafında gördüğü belirtilmiştir. Ashaptan bunların dışında herhangi bir sahih rivayet nakledilmemiştir. Bazı Sünnîler’in, ruhların kabirlere konan cesetlere iade edildiğine veya ölümle birlikte ruhların yok olduğuna dair ileri sürdükleri rivayetler sahih değildir, zira bu dirilişle ilgili âyetlerde açıklananlarla çelişmektedir. Söz konusu âyetlerde toprağa dönüşen bedenlerin diriltileceği ifade edilmesine rağmen ruhların diriltilmesinden bahsedilmemiştir (Yâsîn 36/78), bu da ruhların ölümle birlikte yok olmadığını gösterir. Ruh bir tür cisim olup bedenden bağımsız bir varlığa sahiptir. Her insan bunu yoğun zihnî faaliyetlerini yürütme sırasında farkedebilir. Tenâsüh inancı İslâm’ın âhiret âlemi telakkisine bütünüyle aykırıdır. Bütün İslâm âlimlerinin tenâsüh inancını benimseyenleri tekfir etmesi, ayrıca müslümanların insanlara verilecek cezanın bu dünyada değil âhiret âleminde gerçekleşeceği hususunda icmâ etmesi de bunu göstermektedir (el-Uṣûl, s. 16-38, 83-89, 144-147; el-Faṣl, I, 166; III, 170-172; IV, 114-126).

Cennet gök katlarında olup me’vâ cenneti altıncı kat gökte ve “sidre-i müntehâ”nın yanındadır. Hz. Peygamber’in Mi‘rac gecesinde peygamberlerin ruhlarını birinci gökten yedinci göğe kadar değişik katmanlarda görmesi cennetin gök tabakalarında bulunduğunu gösterir. Cennet ve cehennem sonsuz olup hiçbir zaman yok olmaz. Hem kâfir hem de müslümanların çocukları cennette olacaktır (el-Uṣûl, s. 40; el-Faṣl, IV, 127, 134, 141-142, 148).

İman-Küfür. Sözlükte, “bir şeyin gerçek olduğunu bilerek tasdik edip dille ifade etmek” anlamına gelen iman şer‘î bir terim olarak “emredilenleri yapıp yasaklanan hususlardan kaçınmak suretiyle ilâhî buyruklara itaat etmek” diye tanımlanır. Sözlükte “mağlûbiyeti kabul edip uzlaşmak” mânasına gelen İslâm da bazan aynı anlamı ifade eder. İman kavramı içinde amellerin de dahil olduğuna ilişkin çeşitli naklî deliller mevcuttur. Namaz karşılığında iman kelimesinin kullanılması (el-Bakara 2/143) bunlardan biridir. Naslarda imanın artacağının bildirilmesi de (et-Tevbe 9/124) bunu göstermektedir; zira tasdik için artış söz konusu edilemeyeceğine göre bununla amelî hususlar kastedilmiş olmalıdır. Şu halde iman artıp eksilir. Eğer iman tasdik ve ikrardan ibaret olsaydı âhirette bütün kâfirlerin mümin olması gerekirdi; çünkü dünyada inkâr ettiklerini âhirette tasdik etmiş olacaklardır. Resûl-i Ekrem’in getirdiği kesin olarak bilinen vahiyleri benimsemeyen, bunlardan birini inkâr eden kimse mümin olamaz. Buna göre her mümin tasdik edicidir, fakat her tasdik eden mümin değildir. Kur’ân-ı Kerîm’de Allah’ın kâinatı yarattığını tasdik eden bazı kimselerin mümin olmadıkları açıklandığı gibi (ez-Zuhruf 43/87) Allah’ın varlığını ve gönderdiği bir kısım vahiyleri benimsedikleri halde yahudilerle hıristiyanların kâfir oldukları bildirilmiştir (el-Uṣûl, s. 8-14; el-Faṣl, III, 230-238, 269-270). Hz. Peygamber’in varlığından ve getirdiği vahiylerden haberdar olmayanlar sorumlu sayılmadıklarından âhirette azaba uğratılmayacaklardır, çünkü bilmemek geçerli bir mazerettir. Ancak İslâm davetinden haberdar olanların bunu araştırmaya yönelmeleri gereklidir. Günah işleyen mümin fâsıktır, yani imana dahil unsurlardan biri olan ameli terketmesi sebebiyle amel yönünden imanı eksiktir. Bu sebeple kişiyi iman statüsünden çıkaran sadece inkârdır. Şirk bütün iyi amelleri yok eder (a.g.e., III, 274, 279).

Tekfirin ölçüsü, İslâm’dan olduğu kesin olarak bilinen ilkelerden birini inkâr etmektir. Temel ilke olarak müslüman olduğunu söyleyen herkes müslüman sayılır. Müslüman olmak için herkesin itikadî ve fıkhî meseleleri ayrıntıları ile bilmesi gerekmez. Ancak Allah’ın ve O’nun son elçisinin söylediklerine muhalif bir hükmü bile bile benimsemek, inkâr içeren ifadeleri kullanmak, haramları helâl telakki etmek, müslümanların izlediği yoldan başka bir yola girmek, üzerinde İslâm âlimlerinin icmâ ettiği bir hususu reddetmek, İslâm’la alay etmek veya buna rızâ göstermek, ister mütevâtir isterse âhâd habere dayansın Hz. Peygamber’in sahih yolla sabit olan sözlerini reddetmek, son Peygamber’den sonra Hz. Îsâ dışında başka bir peygamberin geleceğine inanmak, kişiyi Müslümanlık’tan çıkaran belli başlı inanç ve davranışlar arasında yer alır. Buna karşılık ilmî ölçülere bağlı kalmak ve İslâmiyet’i kasten değiştirme amacını taşımamak şartıyla nasları hatalı bir şekilde de olsa te’vil etmek tekfire konu teşkil etmez. Bundan dolayı nasları farklı şekillerde yorumlayan mezheplere mensup olanların müslüman olduğuna hükmetmek gerekir. Bununla birlikte yukarıda sıralanan ilkeleri reddeden bir kısım Hâricî fırkaları, tenâsühe inananlar ve Kur’an’ın sahâbîlerce değiştirildiğini iddia eden bazı Şiîler müslüman değildir. Özellikle Hz. Peygamber’in vefatından hemen sonra İslâm’a ve müslümanlara tuzak kuranlar Ehl-i beyt sevgisi izhar ederek ayrılıkları körüklemişlerdir. Fars hâkimiyetinin müslümanlarca sona erdirilmesini hazmedemeyenler Şîa adı altında toplanmışlar ve naslardan temeli bulunmayan bir İslâm anlayışı ortaya koymuşlardır (el-Faṣl, II, 213, 271-274; III, 235, 243-245, 292-301; V, 84-95).

İbn Hazm gerek dinlerin mukayeseli olarak incelenmesi, gerek Sünnî kelâm ekolünün ve özellikle Eş‘ariyye’nin eleştirilmesi, gerekse felsefe ve mantık disiplinlerinden yararlanarak İslâm dininin savunulması konusunda önemli görüşler ortaya koyan bir şahsiyettir. Bütün bilgilerin nasların ışığında yeniden gözden geçirilmesi gerektiğini ısrarla savunmak suretiyle bir taraftan nakle dönüşü gerekli gören İbn Hazm, bir taraftan da mantık ve felsefe disiplinlerinin ilkelerini araştırmayı lüzumlu görerek nakille akıl arasında çelişki bulunmadığını göstermek istemiş, bunu yaparken de yer yer Aristo ve Eflâtun’un nazariyelerinden etkilenmiştir. Âlemin yaratılmışlığını onun sonlu oluş prensibiyle açıklarken Kindî’den faydalanmış, fakat filozofun ulûhiyyet telakkisini yer yer eleştirmiştir. İlâhî sıfatlar konusunda Allah’ın yaratıklara benzetilmesi sonucunu doğuracak kıyasları isabetsiz bulup bu hususta sadece naslara itibar edilmesi gerektiğini ısrarla savunmasına rağmen haberî sıfatları te’vil etmiş, sıfatlar meselesinde Mu‘tezile’den Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf ve Kâ‘bî gibi âlimlerin görüşlerine benzer telakkileri benimsemiştir. Tabiat felsefesinde illiyet ilkesini kabul edip kelâmcıların “âdet teorisi”ni reddetmiştir. Nübüvveti imkân mantığından yola çıkarak kanıtlamaya çalışmış ve onu ispat edebilmek için kerametleri reddetmeyi gerekli görmüş, ruhun ölümden sonraki durumu konusunda kelâmcılardan farklı bir görüşe meyletmiştir. Tekfir konusunda tutarlı ölçülere dikkat çekmesine rağmen nasları kendi anlayışından farklı şekilde yorumlayan Bâkıllânî, İbn Fûrek, Süleyman b. Halef el-Bâcî gibi Eş‘arîler’i küfre nisbet ederek yer yer kendi koyduğu ilkelere ters düşmüştür. İbn Haldûn’un da belirttiği gibi Sünnî âlimleri çok sert bir üslûpla eleştirdiği için eserlerinde ortaya koyduğu değerli görüşlerden yeterince faydalanılmasını engellemiştir (Muḳaddime, III, 1048). Bununla birlikte İbn Rüşd ve Takıyyüddin İbn Teymiyye, kelâmcıların tenkidine ilişkin konularda İbn Hazm’dan büyük ölçüde faydalanmışlardır. M. Reşîd Rızâ, her asırda İbn Hazm’ın eserlerinden yararlanan pek çok âlimin bulunduğunu, ancak onun adını sadece tenkit etmek amacıyla andıklarını söyler (Tefsîrü’l-Menâr, VII, 144). İbn Hazm’ı tenkit edenler arasında Îsâ b. Sehl el-Esedî, İbn Teymiyye, İbn Abdülber en-Nemerî, Ömer b. Muhammed es-Sekûnî, İbn Kayyim el-Cevziyye, Ahmed b. Nâsır el-Hamed gibi âlimler yer alır. Tenkit noktaları, daha çok nakle dönmeyi ısrarla savunduğu halde felsefî kültürün etkisinde kalarak görüşlerini naslardan hareketle temellendiremediği konularında yoğunlaşır. Bu tenkitler bir yana, itikadî problemleri mantık ve felsefe kültüründen faydalanarak çözmeye çalışması ve bunu yaparken nasları ihmal etmemeyi gerekli görmesi açısından İbn Hazm’ın Gazzâlî’den önce kelâm tarihinde yeni bir çığır açtığını söylemek gerekir. İbn Hazm’ın itikadî görüşleri üzerinde çeşitli araştırmalar yapılmıştır. Ahmed b. Nâsır el-Hamed’in İbn Ḥazm ve mevḳıfühû mine’l-ilâhiyyât (Mekke 1406), Hassân Muhammed Hassân’ın İbn Ḥazm el-Endelüsî (Kahire, ts. [Dârü’l-fikri’l-Arabî]) ve Sâlim Yefût’un İbn Ḥazm ve’l-fikrü’l-felsefî bi’l-Maġrib ve’l-Endelüs (Dârülbeyzâ 1986) adlı eserleri bunlardan bazılarıdır.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1999 yılında İstanbul’da basılan 20. cildinde, 52-56 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.

Dinler Tarihi. İbn Hazm fıkıh, hadis, edebiyat, felsefe ve mantığın yanında dinler tarihine de ilgi duymuş ve bu konuda eserler yazmıştır. Bu saha ile meşgul olmasının temel sebeplerinden biri yetiştiği ortamın kültür ve inanç çeşitliliğidir. O dönemde İspanya (Endülüs), müslümanlar dışında yahudi ve hıristiyanlarla bunların oluşturduğu çeşitli fırkaların yoğun olarak yaşadığı bir bölge idi. Genel olarak İslâm dünyasının benzer coğrafyalarında olduğu gibi Endülüs’te de gayri müslimlerin İslâm ve müslümanlarla ilgili olumsuz görüş ve iddialarına karşı İbn Hazm da mücadele vermiş olup dinler tarihi alanında yazdıklarının önemli bir kısmı reddiye mahiyetindeki eserlerden oluşmaktadır. Meselâ mülûkü’t-tavâif devrinde Gırnata (Granada) Emîri Habûs tarafından vezirliğe getirilen, 1027’de Nagid unvanını alarak Gırnata yahudi cemaatinin lideri olan ve Talmud uzmanı olarak bilinen nahivci ve şair İbn Nağrîle (Samuel ha-Nagid [İsmâil b. Yûsuf el-Levî]), Kur’an’ın âyetleri arasında çelişkiler bulunduğu yolunda iddialar ortaya atınca İbn Hazm Risâle fi’r-red ʿalâ İbni’n-Naġrîle el-Yehûdî adlı eserini, tabip-filozof Ebû Bekir er-Râzî’ye isnat edilmekle birlikte halen elde bulunmayan el-ʿİlmü’l-ilâhî’deki İslâmî akîde ile uyuşmayan görüşlere karşı da et-Taḥḳīḳ fî naḳdi Muḥammed b. Zekeriyyâ er-Râzî fî kitâbihi’l-ʿİlmi’l-ilâhî adlı kitabını yazmıştır. Ayrıca el-Faṣl’ın bir bölümünü teşkil etmekle birlikte Zehebî’nin müstakil eser olarak zikrettiği İẓhâru tebdîli’l-Yehûd ve’n-Naṣârâ li’t-Tevrât ve’l-İncîl ve beyânü tenâḳużihî mâ bi-eydîhim minhâ mimmâ lâ yaḥtemilü’t-teʾvîl’i de reddiye türü eserlerindendir.

İbn Hazm’ın dinler tarihi sahasında en önemli eseri el-Faṣl fi’l-milel ve’l-ehvâʾ ve’n-niḥal’dir. Müellif, eserin mukaddimesinde din ve mezheplere dair o zamana kadar yazılmış eserleri değerlendirmektedir. İbn Hazm’a göre bu konuda çok sayıda eser kaleme alınmışsa da bunlardan bir kısmı gereğinden fazla uzatıldığı için anlam karışıklıklarına yol açmış ve konuların doğru anlaşılmasını engellemiştir. Diğer bazı eserler ise kısa tutulduğu için konuyla ilgili birçok tartışma ihmal edilmiş, böylece okuyucu yeterince bilgilendirilmediği gibi İslâm’a yönelik tenkitler de gerektiği şekilde cevaplandırılmamıştır. İbn Hazm, eserinde muteber kaynaklara başvurmak suretiyle somut deliller getirip meseleleri insaf ölçüleri içerisinde ortaya koymayı amaçladığını, karmaşık ifadelerden kaçınıp kolay anlaşılır bir dil kullandığını söylemektedir (el-Faṣl, I, 35-36).

İslâm dinine aykırı kabul edilen akımların başlıca altı gruba ayrıldığını belirten İbn Hazm bu fırkaları İslâm’a en uzak olanlardan başlayarak ele alır. Birinci fırka kelâmcıların Sûfestâiyye dedikleri, varlıkların objektif gerçekliğini reddeden sofistler, ikinci fırka âlemin ezelî olduğunu, dolayısıyla bir yaratıcı ve yöneticisinin bulunmadığını ileri süren dehriyye (materyalistler), üçüncü fırka, âlemin hem ezelî olduğunu hem de ezelî bir yöneticisinin bulunduğunu kabul eden felâsife, dördüncü fırka âlemin yaratılmış (muhdes) olduğuna inanmakla birlikte birden çok ezelî yöneticisinin bulunduğunu ileri süren Mecûsîlik, Sâbiîlik, Maniheizm, Mezdekiyye, Deysâniyye, Hıristiyanlık vb. inanç gruplarıdır. Beşinci fırka âlemin yaratılmış olduğuna, ezelî bir yaratıcısının bulunduğuna inanmakta, fakat nübüvveti inkâr etmektedir; Brahmanlar bu grupta yer almaktadır. Altıncı fırka objektif gerçekliğe, âlemin yaratılmışlığına, tek ve ezelî bir yaratıcısının bulunduğuna ve peygamberliğe inanan, ancak bazı peygamberleri kabul ettikleri halde bir kısmını reddeden gruplardır. Yahudiler ve Mecûsîler bu gruba girmektedir (a.g.e., I, 36-37). Hıristiyanlar ise teslîse inandıkları için de dördüncü gruba, Hz. Muhammed’in peygamberliğini tanımadıkları için altıncı gruba girerler.

İbn Hazm bu fırkaları tek tek ele alarak temel görüşlerini belirtip tenkit eder. Önce Sûfestâiyye’yi, ardından dehriyyeyi eleştirirken âlemin hâdis olduğuna dair deliller getirir (a.g.e., I, 43-69). Daha sonra âlemin yaratıcı ve yöneticisinin birden çok olduğunu kabul edenleri iki grupta ele alır. İlk grup yedi gezegen ve onların ezelî olduğunu, ayrıca iki ayrı prensibi (Hürmüz ve Ehrimen) kabul eden Mecûsîler’dir. Mezdekiyye, Hürremiyye, Sâbiîlik de bu gruba dahildir. İkinci grupta Deysâniyye, Merkūniyye (Marcionites) ve Mâniyye (Mâneviyye, Maniheizm) yer almaktadır. İbn Hazm birden çok tanrı bulunduğunu ileri sürenlerin delillerini çürütür (a.g.e., I, 86-108). Teslîs inancı sebebiyle hıristiyanları da bu bölümde ele alarak Ariusçular, Samsatlı Pavlus (Paul de Samosate) taraftarları, Makdoniusçular (Macedonius), Berberâniyye, Melkâniyye (Melkâiyye = Melkites), Nestûriyye, Ya‘kūbiyye gibi fırkaları ve bunların görüşlerini zikreder; ayrıca teslîs akîdesini ve Îsâ’nın çarmıha gerilmiş olduğu inancını eleştirir, Mesîh’in tabiatı konusunu değerlendirir (a.g.e., I, 109-132). Nübüvveti ve melekleri inkâr edenler grubuna örnek olarak ele aldığı Brahmanlar’ın görüşlerini nakledip nübüvvetin zaruretini delilleriyle ortaya koyar (a.g.e., I, 137-147). Bu arada insan dışında diğer varlıkların din karşısındaki durumlarına dair iddialarla ruh göçünü (tenâsüh) savunanların görüşlerini tenkit eder.

Yahudilerin beş fırkaya ayrıldığını belirten İbn Hazm Sâmiriyye, Sadûkıyye, Anâniyye, Rabbâniyye ve Îseviyye’den oluşan bu fırkalar hakkında bilgi verir; ayrıca yahudilerin neshe dair görüşlerini değerlendirir. Müslümanlarla yahudiler arasındaki münasebetlere temas eden İbn Hazm, Hz. Muhammed’in önceki kitaplarda haber verilmesi meselesini ele alır. Mecûsîler’i de tanıttıktan sonra (a.g.e., I, 177-200) Tevrat ile İnciller hakkında ayrıntılı bilgi vererek bunların tahrif edildiğini gösterir. Nitekim yahudilerin elindeki Tevrat ile Sâmirîler’in Tevrat’ının farklı olduğunu, her iki tarafın da diğerinin elindeki kitabı muharref kabul ettiğini ifade eden İbn Hazm, gerçekte her ikisinin de tahrif edilmiş bulunduğunu belirterek Tevrat’tan buna dair deliller getirir. Hz. Mûsâ’nın vefatından Ezra’nın yeniden kaleme alışına kadarki dönemi inceleyerek Tevrat’ın nasıl tahrif edildiğini ortaya koyar (a.g.e., I, 287-329). Tahrifi kanıtlamak üzere Tevrat’tan verdiği örnekler (a.g.e., I, 201-285) onun Tevrat’ı çok iyi bildiğini göstermektedir.

Daha sonra İnciller başta olmak üzere Yeni Ahid’in eleştirisine geçen İbn Hazm, dört İncil ve yazarları ile Yeni Ahid’i teşkil eden diğer yazılar hakkında bilgi verir; gerek İnciller’le Tevrat arasında gerekse İnciller’in kendi arasında bulunan çelişkileri ortaya koyar. Bu çerçevede İnciller’de yer alan Hz. Îsâ ile ilgili çelişkili bilgileri de nakleder. İnciller’deki havârilerle Kur’an’daki havârilerin birbirinden farklı olduğunu, Hz. Îsâ’nın getirdiği İncil’in kaybolduğunu belirtir; mevcut İnciller’in telif ediliş şekli hakkında bilgi verir, hıristiyanların inançlarını tenkit eder. Ahd-i Cedîd’in diğer kitaplarından Yahuda, Ya‘kūb ve Yuhanna’nın risâlelerini de eleştiren İbn Hazm bu arada hıristiyanların Kur’an’la ilgili iddialarını cevaplandırır (a.g.e., II, 213-217).

İbn Hazm yahudi ve hıristiyanların yoğun olduğu İspanya’da yaşamış olduğundan onun söz konusu dinlere dair verdiği bilgilerin doğruluk derecesi yüksektir. Zira ülkesinde yaşayan bu din mensuplarından birçoğu ile görüşmüş, tartışmış, ayrıca onlarla ilgili çok sayıda kitap okumuştur. Nitekim onun bilhassa yahudi bilgini İbn Nağrîle ile olan tartışmalarından yahudi ve hıristiyanlar hakkında geniş bilgi sahibi olduğu açıkça anlaşılmaktadır. Meselâ diğer kaynaklarda pek rastlanmayan Samsatlı Pavlus ve mezhebine dair önemli bilgiler vermektedir. Faydalandığı kaynaklar arasında özellikle dehrîler konusunda Ebû Bekir er-Râzî’nin el-ʿİlmü’l-ilâhî’sini, Yahudilik konusunda İbn Nağrîle, yahudi tabip İsmâil b. Yûnus ve İsmâil b. Kurrâd’ın eserlerini, Hıristiyanlık konusunda Amr b. Câhiz’in el-Muḫtâr fi’r-red ʿale’n-naṣârâ adlı kitabını saymak mümkündür. Ayrıca İbn Hazm, Kitâb-ı Mukaddes’in Peşitta ve Vulgate tercümelerinden de iktibaslar yapmış olup bu husus onun Latince’yi de bildiğini göstermektedir.

Abdullah et-Tercümân, müslüman âlimlerin Ehl-i kitap’la ilgili eserlerinde çoğunlukla aklî delillere başvurduklarını, İbn Hazm’ın ise Ehl-i kitabı hem aklî hem de onların kendi kitaplarındaki naklî delillerle reddettiğini belirtmektedir (Tuḥfetü’l-erîb, s. 55-56). Gerçekten İbn Hazm, diğer din ve fırkalara mensup insanların inançlarını onların kendi kaynaklarına dayanarak açıklamaya çalışır ve herhangi bir dinin temel inançlarıyla o dinin kaynağı arasındaki çelişkileri ortaya çıkarır. Ayrıca söz konusu ettiği inanç ve fikirlerle ilgili Kur’ân-ı Kerîm’in âyetlerine müracaat eder, bu inancın akıl ve mantık kurallarına ters düşen yönlerini ortaya koyar. Tartışmacı bir karaktere sahip olmasına rağmen İbn Hazm muarızlarına karşı dürüst ve gerçekçi bir tutum sergilemesi, onları eleştirirken kendi kaynaklarından alıntılar yapması dolayısıyla bazı şarkiyatçıların bile takdirini kazanmıştır.

Spinoza, Kitâb-ı Mukaddes’in tahrif edilmiş olduğunu kabul eder ve Kitâb-ı Mukaddes’le ilgili tenkidî çalışmaların XVI. yüzyılda felsefe tarafından ortaya konduğunu ileri sürer. Halbuki İbn Hazm’ın el-Faṣl’ı, bu tarihten 600 yıl önce Tevrat ve İnciller’in ilmî tenkidini ihtiva etmesi sebebiyle Kitâb-ı Mukaddes metinlerinin tenkitli müzakeresi konusunda ilk eser sayılmaktadır. Nitekim Philip Khuri Hitti, XVI. yüzyılda Tevrat tenkidi okulunun ortaya çıkışına kadar Tevrat kıssalarındaki bazı problemlere ilk dikkat çeken kişinin İbn Hazm olduğunu söylemektedir (Abdülhalîm Uveys, s. 348). İbn Hazm ayrıca, muhtelif dinlere ait inanç esaslarını birbiriyle karşılaştırmış olmasından dolayı mukayeseli dinler tarihinin kurucularından sayılmaktadır (Mahmûd Ali Himâye, s. 149-150). Avrupa’da ise mukayeseli dinler tarihi çalışmalarına XIX. yüzyılda başlanmıştır. Fritsch Erdmann, İbn Hazm’ı İslâm din tarihinin kurucusu olarak görmektedir. Roger Arnaldez de onun yahudi İbn Nağrîle’ye karşı ileri sürdüğü delilleri tatminkâr bulmasa da hasımlarının durumunu ortaya koymasındaki gerçekliğini ve dürüstlüğünü açıkça ifade eder. Aristo ve Yeni Eflâtuncular’a ait âlemin kıdemi iddiasını Eş‘arî’den Gazzâlî dönemine kadar geçen süreç içinde ilk reddeden İbn Hazm olmuştur.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1999 yılında İstanbul’da basılan 20. cildinde, 56-57 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.

Hadis İlmindeki Yeri. Hadis hâfızı ve fıkıh ilminde ehl-i hadîsin temsilcisi kabul edilen İbn Hazm’a göre sünnet vahiy kaynaklı olup Kur’an’ın tefsiridir. Allah her ikisine de itaati emretmiştir. Kur’an’da Allah tarafından korunduğu bildirilen “zikr”e (el-Hicr 15/9) sünnet de dahildir. Sika bir kişinin muttasıl isnadla Hz. Peygamber’den naklettiği haberin kabul edileceğinde Mu‘tezile kelâmcıları dışında ümmetin icmâı vardır. Resûl-i Ekrem’e ulaşan âhâd haberleri kabul etmek dinin gereğidir. Zira Kur’an’da âhâd derecesindeki haberler yeterli bulunmuş (et-Tevbe 9/122), ashabın bir kısmı İslâmiyet’i âhâd haberler vasıtasıyla diğer sahâbîlerden öğrenmiş, bu tür haberlere değer veren Resûl-i Ekrem’in dini tebliğ amacıyla gönderdiği elçiler de sayı bakımından bir kişiyi geçmemiştir. Bütün bunlar, sahih olan âhâd haberlerin kesin deliller arasında yer aldığını göstermektedir. İbn Hazm haber-i vâhidde yalan, yanlışlık ve vehmin söz konusu olabileceği, bu sebeple onun delil kabul edilmeyeceği şeklindeki gerekçenin esasen doğru olduğunu, ancak dinî konularda sika kişilerden yapılan rivayetlerle bize ulaşan sünnet vahye dayandığı için Allah’ın onu koruduğunu söylemektedir.

İsnadın muttasıl olmasını hadislerin sıhhatinin vazgeçilmez şartı kabul eden İbn Hazm, mürsel hadisi delil kabul etmeleri sebebiyle Hanefîler’le Mâlikîler’i ve aynı gerekçeyle Buhârî’deki muallak hadisleri eleştirmiş, iki ve daha fazla râvinin rivayet ettiği hadisi de her tabakada çok sayıda râvi tarafından rivayet edilen hadisler gibi mütevâtir olarak kabul etmiştir.

Ona göre haber-i vâhid Kur’an üzerine ziyade hüküm getirebilir, mütevâtir haberi veya âyeti neshedebilir. Kaynakları aynı olduğu için Kur’an’la hadis arasında teâruz bulunmayacağı gibi bir hadisin diğeriyle teâruzu da mümkün değildir. Eğer teâruz söz konusu ise bu iki delil arasında tahsis, takyîd veya istisnanın bulunduğu anlamına gelir. Görünüşte birbirine zıt olan haberlerin herhangi biri terkedilmemeli, hepsiyle amel edilmelidir.

Sünnet Hz. Peygamber’in söz, fiil ve takrirlerinden ibaret olup tebliğ görevi sözle yapıldığı için Resûl-i Ekrem’in sadece kavlî sünneti delil sayılabilir. Fiil ve takrirleri ise ayrı bir delil bulunduğunda bağlayıcı olabilir. Bu bakımdan Hz. Peygamber’in bir emri açıklamak veya bir hükmü yerine getirmek amacıyla yapmadığı fiillerine uymak mubahtır; bunları terketmek günah değildir.

Hadis öğrenimini farz-ı kifâye kabul eden İbn Hazm’a göre hadisler semâ, kıraat, mükâtebe ve münâvele yollarından biriyle öğrenilebilir; icâzet, i‘lâm, vasiyyet ve vicâde usulleriyle hadis nakli uygun değildir. Güvenilir râvinin hocasından hadis rivayet ederken kullandığı çeşitli edâ sîgaları arasında herhangi bir fark bulunmayıp bunların hepsi onun hadisi semâ yoluyla rivayet ettiğini gösterir. Sahâbenin, “Şöyle yapmak bize emredildi”; “Şunu yapmak bize yasaklandı” şeklindeki ifadelerine bakarak o emir ve yasağın kesin biçimde Hz. Peygamber’e nisbet edilmesi doğru değildir.

Zehebî ve Sehâvî gibi âlimlerin hadis münekkitleri arasında zikrettiği İbn Hazm’ın yaklaşık 880 râvi hakkında cerh veya ta‘dîl hükmü verdiği tesbit edilmiştir (Muhammed Abdullah Ebû Suaylîk, s. 52). Ancak onun bazı sahâbîlerle güvenilir bazı râvileri “meçhul” olarak nitelemesi tenkitlerinde aceleci davrandığını ortaya koymuş, râvi ve hadislerle ilgili eleştirilerinin ihtiyatla karşılanması gerektiğine dikkat çekilmiştir. el-Muḥallâ adlı eserinde mükerrerleriyle birlikte Ṣaḥîḥ-i Buḫârî’den 470, Ṣaḥîḥ-i Müslim’den 780, Ebû Dâvûd’un es-Sünen’inden 383 ve Nesâî’nin es-Sünen’inden 504 hadise yer veren İbn Hazm, Buhârî ve Müslim’in eserlerini en güvenilir hadis kitapları olarak kabul etmiştir. İbn Mâce’nin es-Sünen’i ile Tirmizî’nin el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’inden nakilde bulunmaması, bu iki eserin onun zamanında Endülüs’e ulaşmamış olmasıyla açıklanmıştır.

İbn Hazm’ın hadisçiliği üzerinde bazı çalışmalar yapılmıştır. İbnü’l-Kattân el-Mağribî’nin Kitâb fi’r-reddi ʿalâ Ebî Muḥammed b. Ḥazm fî kitâbi’l-Muḥallâ adlı eseri (İbnü’l-Kattân el-Mağribî, I, 150); Selman Başaran’ın İbn Hazm ve Hadisteki Metodu (1977, AÜ İlâhiyat Fakültesi), Ahmed Eşref Ömer’in el-Ḳavâʿidü’l-ḥadîs̱iyye fî Kitâbi’l-İḥkâm fî uṣûli’l-aḥkâm (Câmiatü’l-Ezher külliyyetü usûlü’d-dîn), Şemsülkamer Muhammed Mûsâ Hasyâ ed-Demîr’in İbn Ḥazm ve menhecühû fi’l-ḥadîs̱ (Câmiatü’l-Ezher külliyyetü usûlü’d-dîn), Ahmet Demirci’nin La critique du hadith chez Ibn Hazm de Cordoue (1982), İbrâhim b. Muhammed es-Subeyhî’nin Naḳdü İbn Ḥazm li’r-ruvât fi’l-Muḥallâ (1406, Câmiatü’l-İmâm Muhammed b. Suûd el-İslâmiyye) adlı doktora tezleri; Ali Rızâ b. Abdullah b. Ali Rızâ’nın el-Mücellâ fî taḥḳīḳi eḥâdîs̱i’l-Muḥallâ (Dımaşk 1415/1995), Ali Hasan Abdülhamîd el-Eserî’nin el-Kâşif fî taṣḥîḥi rivâyeti’l-Buḫârî li-ḥadîs̱i taḥrîmi’l-meʿâzif ve’r-red ʿalâ İbn Ḥazm el-muḫâlif ve muḳallidihi’l-mücâzif (Demmâm 1410) ve Ömer b. Mahmûd Ebû Ömer – Hasan Mahmûd Ebû Heniyye’nin Tecrîdü esmâʾi’r-ruvât elleẕîne tekelleme fîhim İbn Ḥazm cerḥan ve taʿdîlen (Zerkā 1408/1988) adlı eserleri bunlardan bazılarıdır.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1999 yılında İstanbul’da basılan 20. cildinde, 58 numaralı sayfada yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.

Dil ve Edebiyat. İbn Hazm, Endülüs Emevî Devleti’nin çöküş döneminde yetişmiş olup bu coğrafyanın en verimli şairlerindendir. Genel filoloji, Arap dili ve edebiyatı konularında ilginç tahlilleri bulunan İbn Hazm, aşk üzerine yazdığı psikolojik-felsefî çözümlemeler içeren Ṭavḳu’l-ḥamâme’siyle Arap edebiyatında romantizmin öncülüğünü yapmıştır.

İbn Hazm, Hz. Âdem’in konuştuğu dil meselesinden hareketle dillerin doğuşunu incelemiş, aklî ve naklî delillere dayanarak bu konuda ileri sürülen başlıca görüşleri eleştirdikten sonra İslâm ulemâsının çoğunluğu tarafından da benimsenen “tevkīf” (ancak Allah’ın bildirmesiyle bilinebilecek olma) nazariyesini savunmuştur. Dillerin uzlaşma ve anlaşma sonucu doğduğunu ileri süren teoriyi eleştirirken bir anlaşma ve uzlaşmanın gerçekleşmesi için daha önce belli bir sözün veya ortak işaretlerin mevcudiyetine ihtiyaç olduğu, ayrıca bu iş için eşyayı ayrıntılarıyla bilen bir topluluğun bulunması ve insanoğlunun bu yeteneği kazanabilmesi için de çok uzun zaman geçmesi gerektiği şeklindeki aklî delil yanında, “Allah bütün isimleri Âdem’e öğretti” (el-Bakara 2/31) meâlindeki âyetin ifade ettiği naklî delile de dayanarak söz konusu teoriyi reddeder. İbn Hazm dilin ima ve işaretlerden doğduğunu da kabul etmez (el-İḥkâm, I, 28-30). Tabiatın etkinliğinin tekdüze ve sabit olduğunu, dil ve konuşma olgusunun ise değişkenliği yanında ihtiyarî ve muhtelif tasarrufları içeren bir işlem ifade ettiğini ileri sürerek ilk dilin tabiattan doğduğu nazariyesini de reddeder. İbn Hazm’a göre dilin mekân ve coğrafyanın ürünü olduğunu savunan görüş de doğru değildir. Çünkü bu görüş benimsendiği takdirde bir coğrafî bölgede sadece bir dilin bulunması gerekeceğini de kabul etmek gerekir; halbuki tecrübe bunun aksini göstermektedir. Bununla birlikte dillerin değişim ve gelişiminde mekân ve zamanın etkili olduğunu düşünmektedir. Sonuç olarak Âdem’e vahyedilen dil ilk ve aslî dildir. Âdem’in çocukları zaman, mekân ve şartlara göre bu aslî fakat basit dili geliştirmek suretiyle diğer dillerin türemesini sağlamışlardır (a.g.e., I, 130).

İlk dilin Süryânîce, İbrânîce, Arapça veya Yunanca olduğu yolundaki görüşlerin hiçbirini naklî delil olmadığı için kesin bulmayan İbn Hazm, bu yaklaşımıyla dil grupları ve dil aileleri teorisine Avrupalı dil bilimcilerden iki asır önce dikkat çekmiştir. Ona göre Arapça, İbrânîce ve Süryânîce Himyer dil grubundan değil Mudar ve Rebîa dil ailesinden olup bunlar bir tek dil sayılır; daha sonra farklı mekânların ve komşu dillerin etkisiyle değişikliğe uğrayarak her biri müstakil dil haline gelmiştir. Bu görüşünü kanıtlamak için Arap halk dilinden ve Berberîce’den örnekler veren İbn Hazm (a.g.e., I, 30-31) ilk Arapça konuşanın Hz. İsmâil, ilk İbrânîce konuşanın Hz. İshak olduğunu, babaları İbrâhim’in ise Süryânîce konuştuğunu, bu durumda Arapça ve İbrânîce’nin Süryânîce’den türetilmiş olması gerektiğini söyler.

İbn Hazm, Yunanca’nın en zengin dil sayıldığı için ilk dil olabileceği iddiasına katılmaz. Ona göre bir dilin güçlü, zengin veya zayıf olması, dillerin orijiniyle değil o dili konuşanların içtimaî ve siyasî gücüyle orantılıdır. Devleti yıkılan, işgale uğrayan veya yurtlarından çıkarılan milletlerin dilleri zamanla zayıflayıp yok olur. İbn Hazm’ın bu görüşüyle dillerin evrim ve gelişimi konusundaki çağdaş anlayışa hayli yaklaştığı söylenebilir. Aynı şekilde bir dilin diğerine üstünlüğü iddialarını reddetmesi de orijinal bir yaklaşım olup modern anlayışla uyuşmaktadır. Yunanca’nın en üstün dil sayıldığını, diğer dillerin köpek veya kurbağa sesi kabilinden olduğunu iddia eden Câlînûs’un bir cahil ve ahmak olduğunu söyledikten sonra konuyu psikolojik açıdan değerlendirerek her insanın ana dilinin dışındaki bütün dilleri birtakım garip sesler şeklinde algılayabileceğini, bu konuda üstünlüğü dil, alfabe, harf gibi araç ve vasıtalarda aramanın doğru olmadığını belirtir. Vahiy dili olduğu gerekçesiyle Arapça’yı en üstün dil sayan yaklaşıma da dilin bir iletişim aracı olduğunu, her peygamberin ilâhî emirleri kendi kavminin diliyle tebliğ ettiğini söyleyerek karşı çıkmış, nitekim Tevrat, Zebûr ve İncil’in İbrânîce, İbrâhim’in suhufunun da Süryânîce olduğunu ifade etmiştir. Cennette dilin Arapça olduğu iddiasını da bu konuda nas veya icmâ bulunmadığı için reddetmiştir.

Latince bildiği anlaşılan İbn Hazm yer yer Arapça ile Latince’yi karşılaştırır. Ona göre Arapça’nın aksine Latince’de iltibasa yol açacak ortak ve eş anlamlı kelimelerin az oluşu bu dilin muhkem bir dil olmasını sağlamıştır (et-Taḳrîb, s. 15, 52, 54). Onun bu yaklaşımı, mensup olduğu zâhirî düşüncenin bir tezahürü gibi görünse de bir dilin zenginliğinin ve mükemmelliğinin eş anlamlı ve mükerrer lafızların çokluğundan değil anlamı tam yansıtan lafızların yoğunluğundan kaynaklandığını söylemesi ileri derecede bir anlayıştır. Yine aynı zâhirî yaklaşımla İbn Hazm, temel işlevi iletişim sağlamak olan dilin bu işlevini karışıklığa meydan vermeden yapabilmesi için kullanılan lafızların açık ve kesin anlamlarla sınırlanması gerektiğini söyler.

Dilin tanımı, amacı, önemi ve eğitimi, ses-söz, lafız-mâna ilgisi, kelime, kelâm ve kavil, dillerin mukayesesi ve iştikak gibi genel filoloji ve dil bilimi alanına giren birçok konuda Zâhiriyye mezhebinin de etkisiyle özlü ve açık fikirler ortaya koyan İbn Hazm, “kavram ve düşünceleri ifade eden lafızlar kümesi” (el-İḥkâm, I, 42) olarak tanımladığı dili Allah’ın yaratıkları içinde sadece insana değil akıl sahibi bütün varlıklara (melekler ve cinler) bahşettiği, bu varlıkları üstün kılan ayırıcı bir vasıf ve en büyük nimet olarak görmektedir. Ona göre dilde anlatımın gerçekleşebilmesi için dört temel öğenin varlığı şarttır. Bunlar nesneler, bunlara ait kavramlar, nesnelerin ayırıcı nitelikleri ve iletişimi sağlayan kelimeler veya yazıdan ibarettir (et-Taḳrîb, s. 4-5).

Genel ve özel dil meseleleriyle ilgili olarak değişik kitap ve risâlelerinde dağınık biçimde rastlanan bu bilgilerin yanında İbn Hazm’ın nüshası henüz tesbit edilememiş eḍ-Ḍâd ve’ẓ-Ẓâʾ ile Arap dilinde pekiştirmenin mahiyeti, türü ve yollarına ilişkin olarak kaleme aldığı et-Teʾkîd adlı iki risâlesinin bulunduğu belirtilmektedir. İbn Hazm, Beyânü’l-belâġa ve’l-feṣâḥa adıyla bir risâle daha yazmışsa da eserin zamanımıza ulaşıp ulaşmadığı bilinmemektedir. Ayrıca belâgata ve belâgatın bazı konularına dair çeşitli kitap ve risâlelerinde dağınık mâlûmata rastlanmaktadır. et-Taḳrîb’de belâgata ayırdığı kısa bölümde bu konudaki görüşleri özet olarak yer almaktadır (s. 204-205). Ona göre bir ifade, edebî (beliğ) sayılması için halk ve aydınların anlayabileceği derecede sade olmalı, söz maksadın dışına taşmamalı, ibaresi kısa, fakat anlamı derin olmalı ve böylece rahatlıkla akılda kalabilmelidir. Üslûpta güzellik ve mükemmellik dili konuşanların beğenisine göre değişebilir, fakat genellikle garîb (nâdir ve ilginç) sayılan bir söz beliğ kabul edilirken çokça kullanılarak yıpranan sözler edebî sayılmamaktadır.

İbn Hazm belâgatın üç derecesinden söz eder. 1. Câhiz’in üslûbunda olduğu gibi halkın bildiği lafızlardan oluşan belâgat. 2. Hasan-ı Basrî ve Sehl b. Hârûn örneğinde olduğu gibi halka yabancı lafızlardan oluşan belâgat. 3. Bu iki türü mezceden belâgat. Bunun örnekleri de İbnü’l-Mukaffa‘ ve diğer bazı müelliflerin üslûbunda görülür.

Kur’an’ın taklit edilmezliğini (i‘câz), onun belâgat ve nazmında insanların bilemeyeceği birtakım gayb haberleri içermesinde görenleri şiddetle eleştiren İbn Hazm (el-Faṣl, III, 16-17) Nazzâm tarafından ortaya konan ve Kur’an’ı indiren Allah’ın, onun benzerini telif etme gücünü ediplerin elinden aldığı için taklit edilemediği şeklinde açıklanan “sarfe” nazariyesini benimsemektedir (a.g.e., I, 106-107; III, 18-19). Buna göre Kur’an’ın belâgatı yaratıkların belâgatı türünden değildir. Onun belâgatı tamamen kendine özgüdür. İbn Hazm bu görüşünü, Ebû Zer el-Gıfârî’nin kardeşi Üneys’in, “Kur’an’ı beliğlerin ve şairlerin sözleriyle karşılaştırdım, hiçbirine uymadığını gördüm” şeklindeki sözüyle de teyit etmektedir (a.g.e., I, 107). İbn Hazm, Kur’an’ın i‘câzı ve i‘câz yönünden belâgatıyla ilgili olarak İbn Şüheyd el-Eşcaî’ye hitaben Risâle fî iʿcâzi’l-Ḳurʾân adıyla bir risâle yazdığını, onun bir kısmına el-Faṣl’da yer verdiğini belirtir (a.g.e., I, 107).

Şiiri sanat açısından olduğu kadar din, fıkıh, ahlâk ve eğitim açısından da değerlendirip eleştiren İbn Hazm şiiri sunî (sınâa), tabii (tab‘) ve üstün (berâe) olmak üzere üç kategoriye ayırarak her birini örneklerle açıklar. İbn Hazm’a göre şairlik doğuştan gelen bir yetenek olup her yetenek gibi onu da işleyip geliştirmek gerekir (et-Taḳrîb, s. 205-207). Kelime seçimi, derinlik, sanat kurallarına riayet ve mükemmel nazım güzel şiirin vazgeçilmez unsurlarıdır (a.g.e., s. 202). Öğrencisi Humeydî’nin, “İrticâlen şiir söylemede ondan daha hızlısını görmedim” dediği İbn Hazm, Endülüs Emevî hilâfetinin çöküş döneminin en velûd şairidir. Aristokrat bir ailenin çocuğu olarak geniş imkânlar içinde ve bir şiir ortamında yetişmesi sayesinde çocuk denilecek yaşta şiir söylemeye başlamış, bu dönemde âşık olduğu Nu‘m için gazeller söylemiş, onu hayatının baharında yitirmesi üzerine de mersiyeler nazmetmiştir. Hocası Nasrî’den dil ve edebiyat dersleri alması yanında küçük yaşta Kur’ân-ı Kerîm’i hıfzetmesinin, ayrıca birçok hadisle meşhur kasideleri ezberlemesinin de dil zevkini ve şiir yeteneğini geliştirmesindeki tesiri büyük olmuştur. Ancak şiir konusundaki yetişmişliğini daha çok Ebû Mudar Muhammed et-Tubnî ve oğlu ile Belevî’ye borçludur; romantik mizacının teşekkülünde ise Mervân’ın etkisi olmuştur. Üstadı Ebû Saîd el-Ca‘ferî’den Kurtuba Câmi-i Kebîri’nde muallaka şairlerinin kasidelerini okumuş ve birçok şair gibi o da şiire başkalarını taklit ederek başlamıştır. Meselâ Tarafe’nin Muʿallaḳa’sını taklit ettiği bilinmektedir.

İbn Hazm, şiiri her konunun anlatımına elverişli bir vasıta olarak görürse de bunun Allah’a yaklaştıran bir ilim olmadığını düşünür. Şiirde mânaya önem verir, kelime seçimine özen göstermez. Çok uzun olan ve genellikle irticâlen söylediği manzumelerinde başta fıkıh, felsefe ve kelâm olmak üzere mantık, tarih, coğrafya ve astronomi alanındaki birikimini mısralara yansıtması, duygu yerine daima akıl ve mantık sınırları içinde kalması, ayrıca şiirlerinin çoğunun yer aldığı Ṭavḳu’l-ḥamâme’de nesirle anlattığı çeşitli gazel temalarını, nesrin belirleyip sınırladığı dar çerçeve içinde şiirle terennüm etmesi gibi hususlar sanat açısından birer olumsuzluktur. İçtimaî ve siyasî birçok problemle uğraşması, çağdaşlarıyla sert tartışmalara girişmesi onda şiiri besleyen duygu ve hayal ufkunun körelmesine, şiirinin genellikle nesri andırmasına, heyecansız ve soğuk kalmasına yol açmıştır. Bununla birlikte gençlik yıllarında yazdığı şiirler, özellikle sevgilisi Nu‘m için söylediği gazel ve mersiyelerle bazı fahriyeleri daha sanatkâranedir. Şiirlerinde yer yer başarılı tasvirlere, örf ve âdetleri dile getiren parçalara rastlanmakla birlikte orijinal bir şair sayılmaz.

Gençlik döneminde yazdığı Ṭavḳu’l-ḥamâme’de yer alan gazellerinde platonik aşkı dile getirmiştir. Eserde tamamı 789 beyti bulan muhtelif hacimde parçalarla seksen altı beyitlik uzun bir kaside yer alır. Sekiz yerde geçen yirmi yedi beyitlik bir parça ona ait değildir. İbn Hazm bu şiirlerde edep ve hayâ sınırları içinde kadın güzelliğini tasvir etmiş, doğu Arap şiirinden farklı olarak gazele din, ahlâkîlik ve iffet boyutları getirmiş, platonik aşk ile ahlâkın ilgisini inceleyerek derin felsefî ve psikolojik tahlillere girişmiştir. Platonik aşka dair bu şiirlerini aynı türden şiir yazan Avrupalı şairlerden önce kaleme almış olan İbn Hazm, bu manzumeleri ve Ṭavḳu’l-ḥamâme’si ile sadece Endülüs İslâm toplumunda değil belki de bütün Avrupa’da platonik aşkın ve romantizmin öncüsü olmuştur. Eserin benzerlerinden farklı bir yanı da ihtiva ettiği şiir ve nesirlerin tamamına yakınının kendine ait olmasıdır. Eserdeki nesir bölümleri şiirlerinden daha şiirsel ve özgün bir anlatıma sahiptir. Bu nesirlerinde takrir, tahkiye ve sanatlı tasvir yöntemleri çoğunlukla ardarda ve iç içedir. Yazarın özellikle sanatlı tasvirlerinde ifadeye güç katmak için bilinçli olarak yoğun bir anlatımı tercih ettiği görülmektedir. İbn Hazm, otuz-otuz beş yaşlarında kaleme aldığı Ṭavḳu’l-ḥamâme’den sonra olgunluk devresinin de etkisiyle gazel tarzını bırakarak dinî, fıkhî ve ahlâkî şiirler, kendi mezhebiyle ilgili kasideler, mersiyeler, itâb (sitem) üzerine manzumeler, felsefî ve hikemî şiirler kaleme almıştır.

İbn Hazm’ın Halife Hişâm için söylediği kısa bir methiyesi dışında günümüze methiye türünde şiirleri ulaşmamıştır. Kurtuba’nın (Córdoba) Berberîler tarafından istilâ edilerek yakılıp yıkılmasına ağladığı Kurtuba kasidesiyle üstadı Ebû Saîd et-Tubnî ve sevgilisi Nu‘m gibi bazı kişiler için kaleme aldığı mersiyeleri bilinmektedir. Fahriyelerinde atalarını değil kendi ahlâkî ve ilmî erdemlerini dile getirmiştir. Sert üslûbu ve mizacı sebebiyle pek çok düşmanı bulunmakla birlikte başta İbn Şüheyd olmak üzere kendileri için şiir yazdığı ve kendileriyle şiirle yazıştığı sıcak ve samimi dostları da vardı. Onun âlim tabiatına ters düşmesine rağmen Endülüs’ün zengin ve çekici tabiatı İbn Hazm’ın şair ruhunu etkilemiş; bahçe, çiçek, kır, yıldız, mehtap, seher tasvirleri yapan manzumeler ve pastoraller de kaleme almıştır. Şiiri her konuyu dile getirmede kullanabileceği bir vasıta, görüş ve inançlarını savunduğu bir silâh olarak gören İbn Hazm’ın, başta altmış beyitlik “el-Kasîdetü’z-Zâhiriyye”si olmak üzere mezhebinin inanç ve görüşlerini ifade ettiği didaktik dinî şiirleri yanında kişisel inanç ve görüşlerini savunduğu daha sanatkârane ve şiirsel olan dinî şiirleri de vardır.

Şiiri tarihî konuların anlatımında da bir vasıta olarak kullanan İbn Hazm, 140 beyit civarındaki “el-Kasîdetü’n-Nikfûriyye”sinde tarihî ve dinî konuları hararetli bir üslûpla dile getirmiştir. IV. (X.) yüzyılın ortalarına doğru Abbâsî Devleti’nin sınırlarını zorlayarak Halep ve civarını istilâ eden Bizanslı Kral Nicéphores bir Ermeni kâtibe zaferlerini dile getiren, İslâm’a ve müslümanlara hakaretler yağdıran, Mekke ve Medine’yi bile müslümanların elinden alacaklarını iddia eden doksan yedi beyitlik bir kaside yazdırarak Abbâsî Halifesi Mutî‘-Billâh’a göndermişti. Yaklaşık bir asır sonra Endülüs Emevî sarayında okunan bu şiiri dinleyen İbn Hazm, kasidedeki küfür ve hakaretler karşısında öfkelenerek ona cevap olmak üzere hemen orada irticâlen uzun bir kaside söylemiştir. Aynı vezin ve kafiye ile nazmettiği kasidede müslümanlara yapılan hakaretlere ve ileri sürülen iddialara cevap veren İbn Hazm tevhid ve teslîs inancının değerlendirme ve eleştirisini yapmış, hak ile bâtılı karşılaştırmış, müslümanlarla hıristiyanlar arasında cereyan eden olaylar ile tarihî hadiselerin, zafer ve hezimetlerin bir tasvirini yapmış, bu arada Türk ve Hazar askerlerinin gücünden, İstanbul’un fethedileceğinden söz etmiştir.

İbn Hazm’ın, öğrencisi Humeydî tarafından tertip edildiği bilinen divanı henüz bulunamamıştır. Dârü’l-kütübi’l-Mısriyye’de (nr. 16302) ona nisbet edilen bir divan bulunmaktaysa da bu divandaki şiirlerin sayısı azdır ve bunlar başka kaynaklarda da geçmektedir. Onun biyografisine yer veren Endülüs, Mağrib ve Doğu İslâm dünyasına ait kaynaklarda ve edebî eserlerde de çok sayıda şiiri bulunmaktadır.

İbn Hazm mensur eserlerinde ilmî ve edebî iki ayrı üslûp kullanmıştır. İlmî üslûbu son derece sade ve açıktır. Dile ve konuya hâkimiyeti sayesinde anlatımı oldukça güç olan fıkıh, felsefe ve kelâm meselelerini bile büyük bir ustalıkla anlatır. Özellikle hilâfla ilgili kitaplarında fikir ayrılıklarına konu olan meselelerde ve cedel mevzularında keskin, sert, ağır ve kışkırtıcı bir üslûp hâkimdir. Bu yüzden, “Haccâc’ın kılıcından ve İbn Hazm’ın dilinden Allah’a sığınılır” sözü âlimler arasında yaygınlık kazanmıştır. İbn Hazm’ın bu üslûbunda Endülüs’te kadrinin bilinmemesi, hak ettiği takdiri görmemesi, kitaplarının yakılması, çevresindeki hıristiyan ve yahudilerin İslâm’a karşı alaycı ve saldırgan bir tutum içinde olmaları, kendine ve bilgisine aşırı derecede güvenmesi gibi sebeplerin etkisi olmuştur. Özellikle hayatının belli bir devresinde müptelâ olduğu hastalığın da kendisini hırçınlaştırdığı anlaşılmaktadır. Nitekim bu hastalığa yakalanmadan önceki eserlerinde dil ve anlatım oldukça yumuşaktır. Bunun en güzel örneği Ṭavḳu’l-ḥamâme’sidir. Bununla birlikte hastalandıktan sonra kaleme aldığı hilâfla ilgili olmayan Müdâvâtü’n-nüfûs gibi eserlerinde de üslûbu yumuşaktır.

Başta Ṭavḳu’l-ḥamâme’si ile Müdâvâtü’n-nüfûs’u olmak üzere bazı risâlelerinde Câhiz ve İbnü’l-Mukaffa‘ ile boy ölçüşen edebî bir üslûp hâkimdir. Seçilmiş lafızlar, yerinde kullanılmış kelime ve ifadeler, tekellüfsüz seciler, gereksiz lafzî süslerden uzak tabii bedîî sanatlar, canlı tasvirler, mantıkî dizim, mâna ve hayal derinliği gibi özellikler onun sanatlı nesrinin başlıca vasıflarıdır.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1999 yılında İstanbul’da basılan 20. cildinde, 58-61 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.