İBN TEYMİYYE, Takıyyüddin

10 Rebîülevvel 661’de (22 Ocak 1263) Harran’da doğdu. Mensubu bulunduğu İbn Teymiyye ailesinin ve bilhassa dedesi Mecdüddin İbn Teymiyye ile onun amcası Fahreddin İbn Teymiyye’nin bölgede Hanbelî mezhebinin gelişimine önemli katkıları olmuştur. Babası Abdülhalîm aile geleneğini Harran’da devam ettiren bir Hanbelî âlimiydi. 656 (1258) yılında Moğollar’ın Bağdat’ı istilâ etmeleri ve akınlarının bölgeye kadar uzanması üzerine 667’de (1269) Dımaşk’a göç etti. Sükkeriyye Dârülhadisi’nde müderrislik yaptı. O dönemde Suriye ve Filistin, özellikle de Dımaşk, klasik gelişimini tamamlayıp olgunluk devresine giren Hanbelî mezhebinin merkezi durumundaydı. İlk eğitimine Dımaşk’ta babasının müderrislik yaptığı Sükkeriyye Dârülhadisi’nde başlayan İbn Teymiyye, başta bu medresenin hocaları olmak üzere bölgenin önde gelen âlimlerinden ders aldı. Tabakat müellifleri, onun 200’den fazla hocadan ders gördüğünü kaydederse de bunların içinde düzenli biçimde öğrencilik yaptıklarının yanı sıra hadis dinlediği, icâzet aldığı, ilmî müzakerede bulunduğu veya küçük yaşta ilim meclisine katıldığı âlimler de vardır. Hocaları arasında Mecdüddin İbn Asâkir, İbn Ebü’l-Yüsr et-Tenûhî, Kāsım el-İrbilî, Ebü’l-Ferec İbn Kudâme el-Makdisî, Şemseddin İbn Atâ, Zeynüddin İbnü’l-Müneccâ, İbn Abdüddâim, Zeyneb bint Mekkî gibi âlimler sayılabilir.

İbn Teymiyye, babasının vefatından bir yıl sonra 2 Muharrem 683 (21 Mart 1284) tarihinde ondan boşalan Sükkeriyye Dârülhadisi’nde hocalığa, aynı yılın 10 Saferinde de (28 Nisan 1284) Emeviyye Camii’nde tefsir dersleri vermeye başladı. 691’de (1292) hacca gitti. 693’te (1294) Assâf en-Nasrânî adlı bir hıristiyanın Hz. Peygamber’e küfretmesinin büyük tepki toplaması üzerine İbn Teymiyye ve dârülhadis hocası Zeynüddin el-Fârikī, saltanat nâibi Emîr İzzeddin Aybeg’e giderek adı geçen hıristiyanın cezalandırılması gerektiğini söylediler. Ancak yargılama sürecinde bazı taşkınlıklar meydana gelince Emîr İzzeddin her iki âlimi bundan sorumlu tutarak onlara sopa attırdı ve göz altına alınmalarını emretti. Olaylar daha fazla büyümeden Assâf müslüman oldu ve affedildi, Emîr İzzeddin de iki âlimi serbest bıraktı. Bu olaydan sonra İbn Teymiyye, Hz. Peygamber’e küfreden kişinin cezalandırılmasıyla ilgili olarak eṣ-Ṣârimü’l-meslûl ʿalâ şâtimi’r-Resûl adlı kitabını yazdı. Zeynüddin İbnü’l-Müneccâ’nın yerine 17 Şâban 695’te (20 Haziran 1296) Dımaşk’taki Hanbeliyye Medresesi’nde ders vermeye başladı.

Geniş halk kitleleri ve yöneticiler nezdinde etkin bir nüfuza sahip olan İbn Teymiyye’nin VIII. (XIV.) yüzyılın başlarından itibaren çeşitli dinî ve siyasî tartışmalar içine girdiği görülmektedir. el-Melikü’l-Mansûr Lâçin’in hâkimiyeti döneminde (1297-1299) halkı Ermenistan Krallığı’na karşı cihada teşvik için görevlendirildi. 698’de (1299) Hamalılar’ın akaidle ilgili çeşitli sorularına cevap vermek için el-ʿAḳīdetü’l-Ḥameviyye’yi yazdı ve başta Eş‘arîlik olmak üzere klasik kelâm mezheplerine ve kelâm anlayışına sert eleştirilerde bulunarak özellikle sıfatlar ve müteşâbihat hakkındaki Selef anlayışını savundu. Bu kitaptaki bazı görüşlerinden ve bilhassa sıfatlar konusundaki yaklaşımından dolayı kendisini teşbihle suçlayan bir grup kelâmcı ve fıkıhçı, onu Hanefî kadısı Celâleddin Ahmed er-Râzî’nin huzurunda bir toplantıya davet ettiyse de İbn Teymiyye gitmedi. Bunun üzerine kitap aleyhinde çeşitli dedikodular yayılmaya başladı. Ancak Emîr Seyfeddin Çagān’ın İbn Teymiyye’yi desteklemesi ve onun aleyhinde görüş belirten kişileri tutuklatması üzerine olay kapanmaya yüz tuttu. Daha sonra Şâfiî kadısı İmâmüddin Ömer el-Kazvînî’nin huzurunda gerçekleştirilen bir toplantıya iştirak eden İbn Teymiyye, kendisine karşı yapılan bütün itirazları cevaplandırarak oradakileri ikna etti. Bu toplantıda söz konusu kitapta aşırı görüşler bulunmadığı sonucuna varıldığından İbn Teymiyye aleyhinde gelişen olaylar sakinleşti.

699’daki (1300) Moğol saldırısında halkın ve pek çok âlimin Dımaşk’ı terketmesine rağmen İbn Teymiyye şehirden ayrılmadı ve bir grup âlimle birlikte Moğol Hükümdarı Gāzân Han’ın karargâhına giderek Dımaşk halkı için eman diledi, böylece büyük bir katliamı önledi. Aynı yıl şevval (haziran) ayında Memlük ordularıyla beraber, Franklar ve Moğollar’a yardım etmekle itham edilen, dinin temel esaslarına aykırı davranışlarıyla tanınan Kisrüvân Şiîleri’ne karşı düzenlenen sefere katıldı. 700 (1301) yılında yeni bir Moğol saldırısı üzerine halkı cihada teşvik etti ve aynı yılın cemâziyelevvelinde (Ocak 1301) Memlük Sultanı Muhammed b. Kalavun’dan Moğollar’la savaşmasını istemek amacıyla Kahire’ye gitti. Kendisi de Moğollar’a karşı cephede savaşa katıldı ve 4 Ramazan 702 (22 Nisan 1303) tarihinde Dımaşk civarındaki Şehâb bölgesinde Moğollar büyük bir yenilgiye uğratıldı.

704 (1304) yılında, halk arasında derbeder bir kıyafetle dolaşıp birtakım aşırı görüşlerin propagandasını yapan ve uyuşturucu kullandığı ileri sürülen mutasavvıf İbrâhim el-Kettân ile ahlâkî zaaflarla itham edilen Muhammed el-Habbâz’a karşı mücadele verdi. Bu arada, Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin felsefî görüşlerini benimseyen İttihâdiyye fırkasına karşı tavır alarak Baybars Çaşnigîr’in şeyhi Nasreddin el-Menbicî’ye bir mektup gönderdi ve İbnü’l-Arabî’nin vahdet-i vücûd felsefesini tenkit etti. Aynı yılın sonuna doğru Kisrüvân Şiîleri üzerine düzenlenen ikinci bir sefere katıldı. Sefer dönüşünde şeyhlerinin bir Moğol sempatizanı olduğu ileri sürülen Rifâîler ile çeşitli tartışmalara girişti. Bölgede bazı insanların nehir kıyısındaki bir kayayı ziyaret edip adakta bulunduğunu öğrenince bir grup öğrencisiyle birlikte gidip o yeri ortadan kaldırdı. Bid‘at ve hurafelerle mücadelesi ve eleştirilerinde kullandığı sert üslûp sebebiyle pek çok kesimi karşısına alan İbn Teymiyye’nin, daha önce Vâsıt kadılarından Radıyyüddin el-Vâsıtî’nin isteği üzerine kaleme aldığı el-Vâsıṭıyye (el-ʿAḳīdetü’l-Vâsıṭıyye) adlı risâlesindeki görüşleri etrafında çeşitli dedikodular yayılmaya başladı. Bu sebeple 8 ve 12 Receb 705 (24 ve 28 Ocak 1306) tarihlerinde Şam nâibi Cemâleddin el-Efrem başkanlığında iki toplantı yapıldı ve ikinci toplantıda Safiyyüddin el-Hindî, el-Vâsıṭıyye’nin Kur’an ve Sünnet esaslarına uygun olduğunu açıkladı. Ancak olaylar bununla kalmadı ve Şâfiî kadısı Necmeddin İbn Sasrâ, konuyu yeniden gündeme getirerek İbn Teymiyye’nin pek çok öğrencisiyle birlikte hadisçi Mizzî’yi dövdürdü ve hapse attırdı. Bunun üzerine 7 Şâban 705’te (22 Şubat 1306) sultanın emriyle valinin başkanlığında üçüncü bir toplantı daha yapıldı. Bu toplantıda da el-Vâsıṭıyye’de dinin esaslarına aykırı bir görüş bulunmadığına karar verildi. Fakat olay sebebiyle Kadı İbn Sasrâ görevinden istifa etti ve bu iki âlim Kahire’ye gönderildi. İbn Teymiyye, Kahire’ye varışından kısa bir müddet sonra dört kādılkudât ile çeşitli devlet adamlarının yer aldığı bir toplantıda muhakeme edildi. Burada Allah’ı insan sûretinde kabul etmekle (teşbih) suçlanarak iki kardeşiyle birlikte Kahire Kalesi’nde hapsedilmesine karar verildi.

İbn Teymiyye yaklaşık bir buçuk yıl sonra 26 Rebîülevvel 707 (25 Eylül 1307) tarihinde, Emîr Sâlâr ile kendisine el-ʿAḳīdetü’t-Tedmüriyye’yi yazmış olduğu Bedevî emîri Mühennâ b. Îsâ’nın aracılığı sonucunda hapisten çıkarıldı, ancak Suriye’ye dönmesine izin verilmedi. Kahire’de de Selefî görüşlerini savunup bid‘at ve hurafelerle mücadeleye devam eden İbn Teymiyye’nin karşısına bu defa Mısır’ın en meşhur iki mutasavvıfı, Ebü’l-Abbas İbn Atâullah ile Dârü Saîdi’s-suadâ’nın başı Kerîmüddin el-Âmülî çıktı. Bunlar İbn Teymiyye aleyhine kamuoyu oluşturdular, bazı ithamları dile getirdiler. Nihayet İbn Teymiyye, 707 Şevvalinde (Nisan 1308) İttihâdiyye aleyhine yazmış olduğu bir reddiyeden dolayı tekrar çağrıldı ve bilhassa tevessül konusundaki görüşleri sebebiyle sorguya çekildi. İbn Teymiyye’nin, ortaya koyduğu delillerle muhaliflerini susturduğu için önce Suriye’ye dönmesine izin verildiyse de daha sonra bu karardan vazgeçilerek Kahire’de kadılara mahsus bir hapishaneye kapatıldı ve bir buçuk yıl hapis yattı. 709’da (1309) serbest bırakıldı, ancak birkaç gün sonra safer ayının son gecesi (8 Ağustos 1309) İskenderiye’ye götürülerek sultanın sarayında bir kuleye kondu ve burada sekiz buçuk ay göz hapsinde tutuldu. Bu esnada yazı yazmasına ve ziyaret edilmesine izin verilmişti. Bu süre içerisinde özellikle Mağribli kişilerle görüşme imkânı buldu ve er-Red ʿale’l-manṭıḳıyyîn gibi bazı önemli eserlerini yazdı. 1 Şevval 709’da (4 Mart 1310) yeniden tahta geçen el-Melikü’n-Nâsır Muhammed b. Kalavun İbn Teymiyye’yi serbest bırakarak kendisiyle görüştü. Kahire’de yaklaşık üç yıl kalan İbn Teymiyye burada öğretim ve fetva faaliyetlerine devam etti. es-Siyâsetü’ş-şerʿiyye adlı eserinin ilk müsveddelerini de muhtemelen bu dönemde yazmaya başladı ve kitabı 711-714 (1311-1314) yılları arasında tamamladı.

Yeni bir Moğol saldırısı üzerine el-Melikü’n-Nâsır’la birlikte Şevval 712’de (Şubat 1313) Dımaşk’a geri dönmek üzere yola çıkan İbn Teymiyye, Kudüs’te kısa bir süre kalıp yedi yıl aradan sonra Dımaşk’a ulaştı ve tekrar müderrislik görevine başladı. Bu arada İbn Teymiyye’den bir hafta önce Dımaşk’a gelen el-Melikü’n-Nâsır hacca gitti, hac dönüşü bölgede çeşitli idarî ve malî düzenlemeler yaptı. Emîr Tenkiz de Rebîülâhir 712’de (Ağustos 1312) Dımaşk’a vali olarak tayin edildi. İbn Teymiyye, Emîr Tenkiz döneminde Dımaşk’ta beş yıl kalarak öğretim ve telife devam etti. Gerek o zamana kadar sürdürdüğü faaliyetleri gerekse çeşitli felsefî cereyanlar, dinî anlayış ve uygulamalar karşısında ortaya koyduğu mücadeleci tavrı ona İslâm dünyasında haklı bir şöhret kazandırdı; etrafında görüşlerini benimseyip savunan, onu müctehid ve imam olarak kabul eden bir öğrenci halkası oluştu. Şâfiî mezhebine mensup Sübkî ailesinin, özellikle de Şâfiîliğin ve Eş‘arîliğin Suriye ve Mısır’daki en meşhur temsilcileri arasında yer alan Takıyyüddin es-Sübkî ve oğlu Tâceddin es-Sübkî ile pek çok mutasavvıfın muhalefetine rağmen halk ve idareciler üzerinde büyük bir nüfuza sahip oldu. Talebeleri ve sevenleri içinde diğer mezheplere mensup kişiler de vardı. Meşhur öğrencileri arasında İbn Kayyim el-Cevziyye’den başka en fakih talebesi sayılan Şemseddin İbn Müflih, Şemseddin İbn Abdülhâdî, İbn Kādi’l-Cebel, Vâsıt’taki Rifâiyye tarikatının şeyhinin oğlu olan İmâdüddin el-Vâsıtî, Ümmü Zeyneb, Mizzî, Zehebî ve Ebü’l-Fidâ İbn Kesîr bulunmaktadır. İbn Kayyim el-Cevziyye, sadece hocasının sadık bir talebesi olarak onun görüşlerinin yayılmasına hizmet etmekle kalmamış, aynı zamanda birlikte sorgulanıp hapiste yatarak her türlü sıkıntı ve mihneti onunla paylaşmıştır. Bu dönemde de Hanbelîler’le Eş‘arîler arasındaki tartışma ve gerginlikler devam etmiş, bu olaylarda İbn Teymiyye en etkili isimlerden biri olmuştur.

İbn Teymiyye, İlhanlı Hükümdarı Muhammed Hudâbende ile (Olcaytu Han) iyi ilişkiler kuran ve Mekke’de Şiî taraftarı bir politika takip eden Mekke Emîri Humeyde ile 716 yılının son ayında (Şubat 1317) tartışmaya girişti. Bu tartışmalar münasebetiyle bilhassa İmâmiyye Şîası’nın önde gelen âlimlerinden olan Allâme el-Hillî’ye birtakım tenkitler yönelttiği Minhâcü’s-sünne adlı eserini kaleme aldı. 718 (1318) yılında sultanın bir fermanı ile, talâk konusunda Hanbelî mezhebinin klasik görüşlerinin aksine fetva vermekten menedildi. Çünkü İbn Teymiyye “talâk şartı ile yemin”i (aş.bk.), hem Hanbelî mezhebindeki hâkim görüşün hem de diğer mezheplerin genel kabullerinin aksine reddediyordu. Bu konuyla ilgili olarak 718 (1318) ve 719 (1319) yıllarında Emîr Tenkiz’in nezâretinde iki ayrı toplantı yapıldı. 20 Receb 720’de (26 Ağustos 1320) yapılan yeni bir toplantıda İbn Teymiyye sultanın bu yasağını çiğnemekle itham edilerek Dımaşk Kalesi’ne hapsedildi. 5 ay 18 gün sonra 10 Muharrem 721’de (9 Şubat 1321) el-Melikü’n-Nâsır Muhammed b. Kalavun’un emriyle serbest bırakıldı.

Bu tarihten sonra da Mısır ve Suriye’deki çeşitli dinî ve siyasî olayların içerisinde yer almaya devam eden İbn Teymiyye 16 Şâban 726’da (18 Temmuz 1326), peygamberlerin mezarları ile mukaddes makamların ziyaret edilmesi hakkında verdiği fetvalar ve bu konuya dair yazdığı risâleler sebebiyle yine tutuklandı ve sultanın emriyle fetva vermesi yasaklandı. Bu sırada öğrencileri hapsedildiyse de bunların çoğu kısa zamanda serbest bırakıldı ve hapishanede hocasıyla beraber sadece İbn Kayyim el-Cevziyye kaldı. Diğer taraftan sayıları gittikçe artan muhalifleri arasına Mısır Mâlikî kādılkudâtı Takıyyüddin el-Ahnâî ile İbnü’l-Arabî’nin öğrencilerinden olup Kahire’deki Dârü Saîdi’s-suadâ’nın şeyhliğini yapan ve 727 (1327) yılında Dımaşk’a Şâfiî kādılkudâtı olarak tayin edilen Alâeddin el-Konevî de katılmıştı. İbn Teymiyye’nin Dımaşk Kalesi’ndeki hapis hayatı iki yıldan fazla sürdü; ancak hapiste eser yazmaya devam etti. Bu eserler arasında Refʿu’l-melâm ve Takıyyüddin el-Ahnâî’nin mezarları ziyaret ve tevessülle ilgili görüşlerine sert eleştiriler yönelttiği Kitâbü’r-Red ʿale’l-Aḥnâʾî adlı risâleleri de bulunmaktadır. Bu reddiyeden rahatsız olan Takıyyüddin el-Ahnâî’nin sultana yaptığı şikâyet üzerine 9 Cemâziyelâhir 728 (21 Nisan 1328) tarihinde elinden kâğıdı, kalemi ve mürekkebi alındı. Bu muamele ona çok ağır geldi; kendisini ibadete verdiyse de üzüntüsünden hastalandı ve 20 Zilkade 728’de (26 Eylül 1328) hapishanede vefat etti. Cenaze namazını kardeşi Zeynüddin Abdurrahman kıldırdı ve Sûfiyye Kabristanı’nda kardeşi Şerefeddin Abdullah’ın kabri yanına defnedildi. Cenazesine yaklaşık 200.000 erkekle 15.000 hanımın katıldığı rivayet edilmektedir. Ölümü üzerine Zeynüddin İbnü’l-Verdî ve İbn Fazlullah el-Ömerî birer mersiye yazdılar.

İbn Teymiyye güçlü bir hâfızaya, engin bir Kur’an ve Sünnet bilgisine sahipti. Döneminde müslümanlar ve diğer din mensupları arasında mevcut olan felsefî-itikadî akımları da çok iyi biliyordu. Üslûbuna da yansıyan sert, mücadeleci ve ısrarcı bir tabiatı vardı. Geniş halk kitleleri üzerindeki etkisinde, eserlerinden ziyade vaaz ve tartışmalarında ortaya koyduğu güçlü hitâbetinin ve cedelci tutumunun payı vardır. Hanbelî geleneğinin ana çizgisi olan Selefîliği tâvizsiz savunur, emir bi’l-ma‘rûf nehiy ani’l-münker ilkesini titizlikle uygular, yanlış olduğuna inandığı görüş ve davranışları şartlar ne olursa olsun tenkit etmekten ve bilfiil müdahalede bulunmaktan çekinmezdi. Bundan dolayı devlet adamlarıyla, geleneksel dinî anlayışı savunan çevrelerle çok defa çatışma içinde oldu; müderrislik dışında hiçbir görev almadı. Başta akaid ve fıkıh olmak üzere çeşitli alanlardaki görüşleri, ulemâ ve halk nezdinde yaygınlık kazanmış ve kurumlaşmış telakki ve uygulamalara getirdiği sert eleştirileriyle yaşadığı zamana ve özellikle Bahrî Memlükleri dönemine damgasını vuran İbn Teymiyye’nin etkisi bu dönemle sınırlı kalmamış, İslâm düşünce tarihinde derin izler bırakan bir çizginin de en önemli temsilcisi sayılmıştır. Onun görüşleri zamanındaki devlet adamları, ilim çevreleri ve geniş halk kitlesi arasında yeni tartışma ve kutuplaşmaları beraberinde getirmiş, her dönemde görüşlerinin savunucuları yanında sert muhalifleri de olmuştur.

Kendi zamanında birçok devlet adamının İbn Teymiyye’ye karşı tavır almasına rağmen Dımaşk hâcibi Ketboğa el-Mansûrî ve Halep Valisi Ergun en-Nâsırî gibi şahsiyetler ona saygı duymuşlardır. Burcî Memlükleri döneminde İbn Teymiyye’nin etkisinin kamuoyu nezdinde kısmen azaldığı gözlenmekle beraber ilim çevrelerinde aynı şekilde devam etmiştir. Görüşleri uğruna verdiği tâvizsiz mücadele ve katlandığı sıkıntılar dolayısıyla onu takdir eden birçok âlimin yanı sıra acımasız şekilde eleştirenler de vardır. İbnü’l-Verdî, İbrâhim b. Hasan el-Kûrânî, Takıyyüddin İbn Dakīkul‘îd, Kadı Şehâbeddin el-Huveyyî, Ali el-Kārî, İbn Hacer el-Askalânî, Bedreddin el-Aynî ve Süyûtî gibi âlimler ondan övgüyle söz etmişlerdir. İbn Nâsırüddin ed-Dımaşkī, İbn Teymiyye’yi sağlığında gören, vaaz veya derslerine katılan ya da kitaplarını okuyan, onun ilmî şahsiyeti, üstün ahlâkı ve karakteri hakkında şehâdette bulunan seksen yedi âlimin adını ve İbn Teymiyye hakkındaki görüşlerini zikretmiştir (er-Reddü’l-vâfir, s. 57-222). Bunun yanında başta kendi döneminde yaşayan birçok mutasavvıf olmak üzere İbn Battûta, İbn Hacer el-Heytemî, Takıyyüddin es-Sübkî ve oğlu Tâceddin es-Sübkî, Kemâleddin İbnü’z-Zemlekânî, İzzeddin İbn Cemâa ve Ebû Hayyân el-Endelüsî gibi şahsiyetler onun muhalifleri arasında yer almış, görüşlerini red ve tenkit için çeşitli eserler kaleme alınmıştır.

Osmanlılar’ın Suriye ve Mısır’ı fethetmelerinden sonra Hanbelî mezhebinin gelişim seyrinde bir yavaşlama hissedilmekle beraber İbn Teymiyye’nin görüşleri yayılmaya devam etmiştir. Bu dönemde onu destekleyenler arasında hadisçi Ali el-Kārî, tarihçi Ebü’l-Yümn el-Uleymî ve İbn Teymiyye hakkında müstakil eserler yazan Mer‘î b. Yûsuf el-Kermî bulunmaktadır. Ayrıca Osmanlılar döneminde Hicaz bölgesinde yetişen Muhammed b. Abdülvehhâb akaid, fıkıh ve özellikle bid‘at ve hurafelerle mücadele konusunda İbn Teymiyye’nin fikirlerinden etkilenerek yeni bir hareket başlatmış, Vehhâbîlik adıyla gelişen bu hareket daha sonra siyasî bir nitelik kazanıp Suudi Arabistan Krallığı’nın kurulmasında etkin rol oynamıştır. Öte yandan İbn Teymiyye’nin görüşleri, özellikle XVIII. yüzyıldan itibaren Kuzey Afrika’dan Hint Okyanusu’na kadar çeşitli İslâm ülkelerinde ıslah, yenilik ve tecdid hareketlerine ilham kaynağı olmuştur. Ahmed b. Hanbel’den sonra Hanbelî mezhebine en büyük canlılık ve yenileşmeyi sağlayan kişilerden biri olan İbn Teymiyye, bugün sadece Hanbelî mezhebi coğrafyasında değil bütün İslâm dünyasında etkisini sürdürmekte olup hayatı, görüşleri ve mücadelesi hakkında pek çok eser yazılmıştır.

Eserleri. Hayatı mücadele ve hapislerle geçen İbn Teymiyye’nin yine bu mücadelesinin bir parçası olarak çeşitli konularda birçok eser telif ettiği, hatta İslâm dünyasının en velûd müelliflerinden biri olduğu bilinmektedir. İbn Kayyim el-Cevziyye, İbn Teymiyye’nin eserlerinin bir listesini Esmâʾü müʾellefâti Şeyḫi’l-İslâm İbn Teymiyye (nşr. Selâhaddin el-Müneccid, MMİADm., XXVIII [1372/1953], s. 371-395; Beyrut 1403/1983) adlı kitabında vermiş (ayrıca bk. Brockelmann, GAL, II, 125-127; Suppl., II, 119-126), bazı çağdaş araştırmacılar da onun kaynaklarda adı geçen 702 eserini saymışlardır (eṣ-Ṣârimü’l-meslûl, neşredenlerin girişi, I, 71-152). Muhammed İbrâhim eş-Şeybânî müellifin Süleymaniye Kütüphanesi’nde mevcut kitaplarının isimlerini, çeşitli ilim dallarına ayırarak ve baskılarına da işaret ederek Mecmûʿatü müʾellefâti Şeyḫi’l-İslâm İbn Teymiyye adıyla bir kitapta toplamıştır (Küveyt 1414/1993). İbn Teymiyye’nin neşredilen belli başlı eserleri şunlardır:

A) Akaid ve Kelâm. 1. el-ʿAḳīdetü’l-Vâsıṭıyye. Muhtasar bir risâle olup Vâsıt kadılarından Radıyyüddin el-Vâsıtî’nin isteği üzerine yazılmıştır (Kahire 1320, 1323, 1365; Cidde 1402/1982; Riyad 1415/1995, 1416/1996; nşr. Muhibbüddin el-Hatîb, Kahire 1374/1955; nşr. Mustafa el-Âlim, Dımaşk 1385/1965; Riyad 1387/1967; Cidde 1986). Bu risâleyi Muhammed Halîl Herrâs (Cidde 1400/1980; Riyad 1414/1993, 1416/1995; es-Sakbe 1415/1995), Muhammed Sâlih el-Useymîn (Riyad-Cidde 1416/1995) ve Sâlih b. Fevzân b. Abdullah el-Fevzân Şerḥu’l-ʿAḳīdeti’l-Vâsıṭıyye (Dımaşk 1414/1994), Abdülazîz b. Nâsır er-Reşîd et-Tenbîhâtü’s-seniyye ʿale’l-ʿAḳīdeti’l-Vâsıṭıyye (Riyad 1400/1980, 1416/1995), Abdurrahman Nâsır es-Sa‘dî et-Tenbîhâtü’l-laṭîfe fîmâ iḥtevet ʿaleyhi’l-Vâsıṭıyye mine’l-mebâḥis̱i’l-münîfe (Riyad 1380/1960) ve Zeyd b. Abdullah Âlü Feyyâz er-Ravżatü’n-nediyye: Şerḥu’l-ʿAḳīdeti’l-Vâsıṭıyye (Riyad 1414/1994) adıyla şerhetmişlerdir. Merlin Swartz risâleyi “A Seventh-Century (A. H.) Sunnî Creed: The ‘Aqīda Wāsitīya of Ibn Taymīya” başlığıyla İngilizce’ye (Humoniora Islamica, I [The Hague-Netherlands 1973], s. 91-131), Henri Laoust La profession de foi d’Ibn Taymiyya adıyla Fransızca’ya (Paris 1986) tercüme etmiştir.

2. Minhâcü’s-sünne (I-IV, Bulak 1321-1322, kenarında Muvâfaḳatü ṣaḥîḥi’l-menḳūl li-ṣarîḥi’l-maʿḳūl olarak; I-IX, nşr. Muhammed Reşâd Sâlim, Riyad 1406/1986). Şîa’nın ve Kaderiyye’nin kelâmî görüşlerini red amacıyla yazılan eseri Zehebî el-Münteḳā min minhâci’l-iʿtidâl fî naḳżi kelâmi ehli’l-iʿtizâl (nşr. Muhibbüddin el-Hatîb, Kahire 1374/1954; Riyad 1409, 1413/1993) ve Abdullah b. Muhammed el-Guneymân Muḫtaṣaru Minhâci’s-sünne li’bn Teymiyye (I-II, Medine 1410/1990; Riyad 1415/1995) başlığıyla ihtisar etmişlerdir. Ali b. Muhammed el-İmrân, el-Ḳavâʿid ve’l-fevâʾidi’l-ḥadîs̱iyye min Minhâci’s-sünneti’n-nebeviyye adlı eserinde (Mekke 1417/1996) Minhâcü’s-sünne’de bulunan bazı konu ve kuralları incelemiştir.

3. Muvâfaḳatü ṣaḥîḥi’l-menḳūl li-ṣarîḥi’l-maʿḳūl (Muvâfaḳatü ṣarîḥi’l-maʿḳūl li-ṣaḥîḥi’l-menḳūl, Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl). Akaid, kelâm ve fıkıh usulü gibi klasik İslâmî ilimlerin temel tartışma konularından biri olan akıl-nakil çatışmasıyla ilgili bir kitaptır. Eser önce eksik olarak basılmış (I-IV, Bulak 1321-1322; Minhâcü’s-sünne’nin kenarında, I-II, nşr. Muhammed Muhyiddin Abdülhamîd – Muhammed Hâmid el-Fıkī, Kahire 1370/1951; Beyrut 1405/1985), daha sonra Muhammed Reşâd Sâlim tarafından çeşitli nüshalarına dayanılarak Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl adıyla tam neşri yapılmıştır (I-XI, Riyad 1399/1979, 1403/1983).

4. İḳtiżâʾü’ṣ-ṣırâṭi’l-müstaḳīm (li-)muḫâlefeti aṣḥâbi’l-caḥîm (Kahire 1325; nşr. Muhammed Hâmid el-Fıkī, Kahire 1369/1950; nşr. Ahmed Hamdî İmâm, Cidde 1400/1979; nşr. İsâmüddin Seyyid es-Sabâbitî, Kahire 1992). Selef akîdesini savunup bid‘at ehlinin görüşlerini reddeden bu eseri Muhammed Ömer Memon Ibn Taymīya’s Struggle Against Popular Religion adıyla İngilizce’ye tercüme etmiş (Paris 1976), Abdurrahman Abdülcebbâr da bazı ilâve ve çıkarmalar yaparak Müheẕẕebü İḳtiżâʾi’ṣ-ṣırâṭi’l-müstaḳīm adıyla yeniden düzenlemiştir (Medine 1400/1980).

5. eṣ-Ṣârimü’l-meslûl ʿalâ şâtimi’r-Resûl (Haydarâbâd 1322; nşr. Muhammed Muhyiddin Abdülhamîd, Tanta 1379/1961; Beyrut 1975; Beyrut 1398/1978; I-III, nşr. Muhammed b. Abdullah b. Ömer el-Halvânî – Muhammed Kebîr Ahmed Şûdrî, Beyrut 1417/1997). Asıl konusu Hz. Peygamber’e dil uzatan kişiye verilecek ceza olmakla birlikte iman, nifak, küfür, zimmîlerin ahdi bozmaları, cihad, mürted, münâfık, zındık ve yol kesicilerin cezası; Allah’a, peygamberlere ve ashaba sövmenin cezası gibi hususlar da eserde ele alınmıştır.

6. el-ʿAḳīdetü’l-Ḥameviyye (Kahire 1320, 1323). el-Fetva’l-Ḥameviyyetü’l-kübrâ adıyla da basılan eser (Kahire 1372/1952; nşr. Muhammed b. Abdürrezzâk Hamza, Mekke 1351, 1400/1980; Cidde 1403/1983; nşr. Kusay Muhibbüddin el-Hatîb, Kahire 1387/1967; nşr. Şerîf Muhammed Fuâd Hazzâ, Kahire 1411/1991; nşr. Hamed b. Abdülmuhsin et-Türeycirî, Riyad 1419/1998), İbn Teymiyye’nin 698 (1299) yılında Hamalılar’ın akîdeyle ilgili çeşitli sorularına verdiği cevapları ihtiva etmektedir. Muhammed Sâlih el-Useymîn, bazı bölümlerini özetleyip bazı ilâveler yapmak suretiyle eseri Fetḥu Rabbi’l-beriyye bi-telḫîṣi’l-Ḥameviyye adı altında ihtisar etmiştir (nşr. Ebû Muhammed Eşref b. Abdülmaksûd, Riyad 1416/1995, s. 94-197; el-Ḳavâʿidü’ṭ-ṭayyibât fi’l-esmâʾ ve’ṣ-ṣıfât içerisinde).

7. er-Risâletü’t-Tedmüriyye (Taḥḳīḳu’l-is̱bât li’l-esmâʾ ve’ṣ-ṣıfât ve ḥaḳīḳatü’l-cemʿ beyne’l-ḳader ve’ş-şerʿ, el-ʿAḳīdetü’t-Tedmüriyye). Allah’ın sıfatlarıyla ilgilidir (nşr. İsmâil b. İbrâhim, Kahire 1325; Kahire 1372/1954; Beyrut-Dımaşk 1391/1971; nşr. Muhammed b. Avde es-Sev‘î, Riyad 1405/1985, 1416/1995, 1417/1996). Fâlih b. Mehdî Âlü Mehdî eseri et-Tuḥfetü’l-Mehdiyye: Şerḥu’r-Risâleti’t-Tedmüriyye adıyla şerhetmiştir (Riyad 1385/1965, 1414/1993).

8. el-Îmân (Kahire 1325; Dımaşk 1381/1960; nşr. Muhammed Züheyr eş-Şâvîş, Beyrut-Dımaşk 1381/1961; nşr. Muhammed Nâsırüddin el-Elbânî, Demmâm 1401/1980; nşr. Hüseyin Yûsuf el-Gazzâl, Beyrut 1406/1987; nşr. Muhammed ez-Zübeydî, Beyrut 1414/1993).

9. el-İstiġās̱e (Kahire 1323; nşr. Abdülhamîd Şânûha, Cidde 1407/1987; nşr. Ebû Huzeyfe Mahmûd İmâm Mansûr, Tanta 1407/1987). Eser Telḫîṣu Kitâbi’l-İstiġās̱e el-maʿrûf bi’r-Red ʿale’l-Bekrî (Kahire 1346; nşr. Ebû Abdurrahman Muhammed b. Ali Accâl, Medine 1417/1997), el-İstiġās̱e (Mecmûʿatü’r-resâʾili’l-kübrâ içerisinde, Kahire 1323, I, 470-475) ve el-İstiġās̱e fi’r-red ʿale’l-Bekrî (nşr. Abdullah b. Düceyn es-Sehlî, Riyad 1417/1997) adlarıyla da basılmıştır.

10. el-Furḳān beyne evliyâʾi’r-raḥmân ve evliyâʾi’ş-şeyṭân (nşr. Mahmûd Abdülvehhâb Fâyid, Kahire 1325, 1367; Riyad 1390/1970; nşr. Muhammed Züheyr eş-Şâvîş, Dımaşk 1382/1962; nşr. Muhammed Ebü’l-Vefâ Abd, Kahire 1386/1966; nşr. Kusay Muhibbüddin el-Hatîb, Kahire 1387/1967; nşr. Ahmed Hamdî İmâm, Cidde 1401/1981; nşr. Hüseyin Yûsuf el-Gazzâl, Beyrut 1402/1982, 1404/1983; nşr. Abdurrahman Abdülkerîm Yahyâ, Riyad 1414/1994; nşr. Hâzim Ali Behcet el-Kādî, Mekke 1415/1995).

11. Meʿâricü’l-vüṣûl ilâ maʿrifeti uṣûli’d-dîn ve fürûʿihî ḳad beyyenehü’r-Resûl (Kahire 1318, 1340; Riyad 1412/1991).

12. en-Nübüvvât (Kahire 1346, 1386/1966; Bathâ 1346; Beyrut 1402/1982; nşr. Muhammed Hâmid el-Fıkī, Kahire 1982).

13. Beyânü telbîsi’l-Cehmiyye fî teʾsîsi bideʿihimi’l-kelâmiyye ev Naḳżu teʾsîsi’l-Cehmiyye (nşr. Muhammed b. Abdurrahman b. Kāsım, Mekke 1391-1392/1971-1972).

14. et-Tuḥfetü’l-ʿIrâḳıyye fi’l-aʿmâli’l-ʿarâḳıyye (nşr. Muhammed Münîr ed-Dımaşkī, Kahire 1344; Bağdad, ts.). Eser et-Tuḥfetü’l-ʿIrâḳıyye fi’l-aʿmâli’l-ḳalbiyye adıyla da neşredilmiştir (nşr. Tâhâ Halîl el-Hayyâlî, Bağdad 1401/1980).

15. Risâle fi’l-kelâm ʿale’l-fıṭra (Kahire 1333). el-Fıṭra adıyla da anılan eseri (nşr. Abdülhamîd Şânûha, Cidde 1407/1988) Geneviève Gobillot, L’épître du discours sur la fiṭra (Risāla fī-l-kalām ʿalā-l-fiṭra) de Taqī-l-Dīn Aḥmad Ibn Taymīya adıyla Fransızca’ya tercüme etmiştir (AIsl., sy. 20 [1984], s. 29-33).

16. Îżâḥu’d-delâle fî ʿumûmi’r-risâle ve’t-taʿrîf fî aḥvâli’l-cin (Kahire 1341, 1343; nşr. Muhammed Şâkir eş-Şerîf, Kahire 1407/1987).

17. el-Cevâbü’l-bâḥir fî züvvâri’l-meḳābir (nşr. Süleyman b. Abdurrahman es-Sanî‘, Kahire 1377/1957; nşr. Muhammed eş-Şeymî Şehhâte, İskenderiye 1994; nşr. Muhammed Eymen eş-Şebrâvî, Beyrut 1417/1997).

18. el-Ḥasene ve’s-seyyiʾe (nşr. Muhammed Cemîl Gāzî, Kahire 1391/1971, Cidde 1406/1986; nşr. Muhammed Osman el-Huşt, Beyrut 1405/1985).

19. Kitâbü’r-Red ʿale’l-Aḫnâʾî (Kahire 1346; Riyad 1417/1997; Telḫîṣu Kitâbi’l-İstiġās̱e’nin kenarında).

20. er-Risâletü’l-Baʿalbekkiyye (nşr. Muhyiddin Sabrî el-Kürdî – Muhammed Hüseyin Nuaymî, Kahire 1328, Resâʾil Türâs̱iyye içerisinde).

21. el-Vâsıṭa beyne’l-ḫalḳ ve’l-ḥaḳ (Kahire 1323, 1340, 1415/1995; Riyad 1405/1985). Jean R. Michot eseri Les intermédiaires entre Dieu et l’homme adıyla Fransızca’ya çevirmiştir (Fetwas du shaykh de l’Islam Ibn Taymiyya -I- içerisinde, Paris 1996).

22. el-Ḳāʿidetü’l-Merrâküşiyye (nşr. Nâsır b. Sa‘d er-Reşîd – Rıza Nu‘mân Mu‘tî, Riyad 1401/1981). Serajul Haque tarafından “The Qā’ida Marākushīya of Ibn Taimīya” adıyla İngilizce’ye tercüme etmiştir (Arabic and Islamic Studies in Honor of Hamilton A. R. Gibb, Leiden 1965, s. 293-318).

23. Şerḥu’l-ʿAḳīdeti’l-İṣfahâniyye (nşr. Muhammed Cemâleddin el-Kāsımî, Kahire 1328, 1329; nşr. Es‘ad Ahmed, Kahire 1385/1965; nşr. Haseneyn Muhammed Mahlûf, Kahire 1386/1966; Riyad 1415/1995).

24. Ḳāʿide celîle fi’t-tevessül ve’l-vesîle (Kahire 1327, 1331; nşr. M. Reşîd Rızâ, Kahire 1904, 1988; nşr. Tâhâ Muhammed ez-Zeynî, Kahire 1373/1954; nşr. Atıyye Muhammed Sâlim, Cidde 1377/1958; nşr. Muhammed Züheyr eş-Şâvîş, Beyrut 1389/1970, 1979; nşr. Seyyid el-Cümeylî, Beyrut, ts.; nşr. Abdülkādir el-Arnaût, Dımaşk, ts.).

25. Ḳāʿide fî ḥükmi mesʾeleti’l-ḳażâʾ ve’l-ḳader redden ʿalâ baʿżi’ẕ-ẕimmiyyîn (nşr. Mahmud Efendi, İzzeddin İbn Gānim’in Teflîsü İblîs kitabıyla birlikte, Riyad, Kahire 1323).

26. er-Risâletü’l-ḳudsiyye (Kahire 1320).

27. er-Risâletü’l-medeniyye fî taḥḳīḳi’l-mecâz ve’l-ḥaḳīḳa fî ṣıfâti’llâhi Teʿâlâ (Kahire 1346, 1372/1952).

28. ʿArşü’r-raḥmân ve mâ verede fîhi mine’l-âyât ve’l-eḥâdîs̱ (Kahire, ts.). el-ʿArşiyye adıyla da basılmıştır (nşr. Abdülhamîd Şânûha, Cidde 1407/1987).

29. Risâle fî ʿilmi’ẓ-ẓâhir ve’l-bâṭın (Kahire 1343/1924).

30. el-Kelâm ʿalâ ḳavlihî Teʿâlâ “İnne hâẕâ le-sâḥirâni” (nşr. Nâsır b. Sa‘d er-Reşîd, Mecelletü’l-baḥs̱i’l-ʿilmî ve’t-türâs̱i’l-İslâmî, II [Mekke 1399/1979], s. 265-278).

31. Mecmûʿatü’t-tevḥîd (Kahire 1375/1955, 1401/1981; Devha 1390/1970).

32. Meẕhebü’s-selefi’l-ḳadîm fî taḥḳīḳi mesʾeleti kelâmillâhi’l-kerîm (Kahire 1349/1931).

33. el-Mesâʾilü’l-Mardîniyye (nşr. Muhammed Züheyr eş-Şâvîş, Dımaşk 1384/1964).

34. el-Każâʾ ve’l-ḳader (nşr. Ahmed Abdürrahîm es-Sâyih – Seyyid el-Cümeylî, Beyrut 1411/1991). Ayrıca Suʾâlân fi’l-ḳażâʾ ve’l-ḳader adıyla da neşredilmiştir (nşr. Ebü’l-Mecd Harek, Kahire 1413/1993).

35. el-Kelâm ʿalâ ḥaḳīḳati’l-İslâm ve’l-îmân (nşr. Mahmûd Hasan Ebû Nâcî eş-Şeybânî, Riyad 1409/1989).

36. el-Beyânü’l-mübîn fî aḫbâri’l-cin ve’ş-şeyâṭîn (Kahire 1994).

37. eṣ-Ṣafediyye (nşr. Muhammed Reşâd Sâlim, Riyad 1396/1976).

38. Ḳāʿide fi’r-red ʿale’l-Ġazzâlî fi’t-tevekkül (nşr. Ali b. Abdülazîz b. Ali eş-Şibl, Riyad 1416/1995).

39. et-Tevekkül ʿalellāh ve’l-aḫẕ bi’l-esbâb (nşr. Ebü’l-Mecd Harek, Kahire 1992).

40. Derecâtü’l-yaḳīn (Kahire 1323, 1342).

41. Ḳāʿide mühimme fî raḥmeti Ehli’s-sünne (nşr. Hâlid Ebû Sâlih, Riyad 1414/1994).

42. Merâtibü’l-irâde (nşr. Abdülhamîd Şânûha, Cidde 1407/1987).

43. er-Risâletü’l-ekmeliyye fîmâ yecibü lillâhi min ṣıfâti’l-kemâl (nşr. Ahmed Hamdî İmâm, Cidde 1983).

44. et-Tevḥîd maʿa iḫlâṣi’l-ʿamel ve’l-vechi lillâh ʿazze ve celle (nşr. Muhammed Seyyid el-Celyend, Dımaşk-Beyrut 1407/1987).

45. el-Furḳān beyne’l-ḥaḳ ve’l-bâṭıl (nşr. Hüseyin Yûsuf Gazzâl, Beyrut 1983).

46. er-Risâletü’t-tisʿîniyye (nşr. Muhammed b. İbrâhim el-Aclân, Riyad 1409).

47. el-Muʿcizât ve’l-kerâmât ve envâʿu ḫavâriḳi’l-ʿâdât ve menâfiʿuhâ ve mażârruhâ (nşr. Ebû Abdullah Mahmûd b. İmâm, Tanta 1986).

48. Beyânü’l-kelâmi’l-müveşşiḥ fî beyâni’l-merâmi’l-aḳṣâ (Lahor 1879).

49. Şerḥu kelimât min Fütûḥi’l-ġayb (Riyad 1381, X, 455-549, Mecmûʿu fetâvâ içinde, Cidde 1984, s. 79-189, Câmiʿu’r-resâʾil içinde, nşr. İyâz Abdüllatîf İbrâhim, Bağdad 1987).

50. Kitâbü’l-Esmâʾ ve’ṣ-ṣıfât (nşr. Mustafa Abdülkādir Atâ, Beyrut 1418/1998).

B) Kıraat ve Tefsir. 1. Muḳaddime fî uṣûli’t-tefsîr (nşr. Cemîl eş-Şattî, Dımaşk 1355; Kahire 1370/1950; nşr. Adnân Zerzûr, Küveyt 1391/1971; Beyrut 1392/1972; nşr. Muhammed Mahmûd Nassâr, Kahire 1988). Tefsir usulüyle ilgili genel kurallardan ve müfessirler arasındaki çeşitli ihtilâflardan bahseden eser İbn Kesîr, Zerkeşî ve Süyûtî gibi müelliflerin temel kaynaklarından biri olmuştur.

2. Deḳāʾiḳu’t-tefsîr (el-Câmiʿ li-Tefsîri’l-İmâm İbn Teymiyye) (I-VI, nşr. Muhammed Seyyid el-Celyend, Beyrut-Dımaşk 1978-1980, 1404/1984, 1406/1986; Cidde-Beyrut-Dımaşk 1406/1986).

3. el-İklîl fi’l-müteşâbih ve’t-teʾvîl (Kahire 1367).

4. Mecmûʿatü Tefsîri Şeyḫi’l-İslâm İbn Teymiyye (nşr. Abdüssamed Şerefeddin, Bombay 1374/1954). A‘lâ, Şems, Leyl, Alak, Beyyine ve Kâfirûn sûrelerinin tefsiridir.

5. et-Tefsîrü’l-kebîr (nşr. Abdurrahman Umeyre, Beyrut 1408/1988).

6. et-Tibyân fî nüzûli’l-Ḳurʾân (nşr. Abdülhamîd Şânûha, Cidde 1407/1987).

7. Cevâbü ehli’l-ʿilm fî tafżîli âyâti’l-Ḳurʾân (Kahire 1322).

8. Risâle fi’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm (Delhi 1295, 1344/1925).

9. et-Tefsîrü’l-mevżûʿî (nşr. Abdurrahman Umeyre, Kahire 1994).

10. Risâle li’bn Teymiyye, Ecâbe fîhâ ʿan esʾile fî ʿilmi’l-ḳırâʾât (nşr. Muhammed Ali Sultânî, Mecelletü’l-buḥûs̱i’l-İslâmiyye, XIII [Riyad 1405], s. 179-205).

11. Tefsîru sûreti’l-İḫlâṣ (Kahire 1325, 1985, 1987; Riyad 1961; Küveyt 1395; nşr. Abdülalî Abdülâl Hâmid, Bombay 1407/1987; Beyrut, ts.).

12. Tefsîru sûreti’n-Nûr (nşr. Muhammed Münîr ed-Dımaşkī, Kahire 1340; Delhi 1344, neşredenin Risâle fi’l-Ḳurʾân adlı eseriyle birlikte; Beyrut 1983). Ayrıca Fevâʾid müstenbaṭa min sûreti’n-Nûr adıyla da neşredilmiştir (Delhi 1295/1878).

13. Tefsîrü’l-Muʿavviẕeteyn (nşr. Abdülhamîd Şânûha, Cidde 1407/1987).

14. Cevâbü ehli’l-ʿilm ve’l-îmân bi-taḥḳīḳi mâ aḫbere bihî Resûlü’r-raḥmân min enne “Ḳul hüvellāhu eḥad taʿdîlü s̱ülüs̱e’l-Ḳurʾân (nşr. Muhammed Bedreddin en-Na‘sânî, Kahire 1323, 1325, 1376/1956; nşr. Muhibbüddin el-Hatîb, Kahire 1405; Riyad 1413).

15. Fetvâ Şeyḫi’l-İslâm İbn Teymiyye fî ḳavli’n-nebî “Ünzile’l-Ḳurʾân ʿalâ sebʿati aḥruf ve me’l-murâd bi-hâẕihi’s-sebʿa” (nşr. Abdülmecîd Zekeriyyâ, Kahire 1324, Zehebî’nin er-Ruvâtü’s̱-s̱iḳāt kitabıyla birlikte).

16. Tefsîru âyâtin eşkelet ʿalâ kes̱îrin mine’n-nâs (nşr. Abdülazîz b. Muhammed el-Halîfe, Riyad 1417/1996).

C) Hadis. 1. Erbaʿûne ḥadîs̱en (Kahire 1341; nşr. Muhibbüddin el-Hatîb, Kahire 1936; nşr. Mahmûd Emîn en-Nevâvî, Tâif 1378/1958; nşr. Abdülazîz es-Seyrevân, Beyrut 1406/1986). İbn Teymiyye’nin rivayet ettiği bu kırk hadis sayesinde onun kendilerinden hadis aldığı hocalarının isimleri de öğrenilmiş olmaktadır.

2. ʿİlmü’l-ḥadîs̱ (nşr. Mûsâ Muhammed Ali, Beyrut 1985).

3. el-Kelimü’ṭ-ṭayyib min eẕkâri’n-nebî (nşr. Muhammed Hacı el-Bosnevî, Kahire 1340, 1349; nşr. Abdülkādir el-Arnaût, Riyad 1400/1980, Dımaşk 1403/1983; nşr. Muhammed Nâsırüddin el-Elbânî, Beyrut 1405/1985; nşr. Muhammed Münîr ed-Dımaşkī, Kahire, ts.).

4. Risâle fî şerḥi ḥadîs̱i Ebî Ẕer (Kahire 1324/1906). İnʿâmü’l-Bârî fî şerḥi ḥadîs̱i Ebî Ẕerri’l-Ġıfârî adıyla da yayımlanmıştır (nşr. Abdülalî Abdülhamîd Hâmid, Bombay 1407).

5. Şerḥu ḥadîs̱i’n-nüzûl (Kahire 1366; Dımaşk 1381/1961). Risâle Suʾâl fî ḥadîs̱i’n-nüzûl ve cevâbuhû (nşr. Muhammed Abdurrahman el-Hamîs, Riyad 1414/1993) ve Şerḥu ḥadîs̱i “Yâ ʿibâdî innî ḥarramtü’ẓ-ẓulme ʿalâ nefsî” (nşr. Muhammed Subhî Hasan Hallâk, Beyrut 1413/1992) adlarıyla da basılmıştır.

6. Eḥâdîs̱ü’l-ḳuṣṣâṣ (nşr. Muhammed b. Lutfî es-Sabbâğ, Dımaşk 1405/1985; Beyrut 1988; nşr. Ahmed Ali Bâcûr, Kahire 1413/1993).

7. el-Eḥâdîs̱ü’ż-żaʿîfe ve’l-bâṭıle (nşr. Mecdî Fethî es-Seyyid, Tanta 1410/1989).

8. el-Eḥâdîs̱ü’l-mevżûʿa (nşr. Mahmûd el-Arnaût, Küveyt 1988).

9. Risâle fi’s-sünne (nşr. Rıdvân es-Seyyid, Beyrut 1404).

10. Şerḥu ḥadîs̱i “İnneme’l-aʿmâlü bi’n-niyyât” (Riyad 1400/1980; nşr. Abdullah b. Haccâc, Kahire 1401).

D) Fıkıh. 1. Şerḥu’l-ʿUmde fi’l-fıḳh (I, nşr. Suûd b. Sâlih el-Utayşân, Riyad 1413/1993; II-III, nşr. Sâlih b. Muhammed el-Hasan, Riyad 1413/1993; I-III, nşr. Sâlih b. Muhammed el-Hasan, Riyad 1413/1993). Muvaffakuddin İbn Kudâme’nin el-ʿUmde adlı kitabının sadece ibadetler kısmına dair bir şerh olup bazı konular geniş bir tarzda incelenmiştir.

2. es-Siyâsetü’ş-şerʿiyye fî ıṣlâḥi’r-râʿî ve’r-raʿiyye. Devletin esas teşkilât ve idaresiyle ilgili olup birçok defa basılmış (Bombay 1306/1888; Kahire 1322, 1969; nşr. Ali Sâmî en-Neşşâr – Ahmed Zekî Atıyye, Kahire 1951, 1971; nşr. Muhammed Abdullah es-Semân, Medine 1379/1960; nşr. Muhammed Mübârek, Beyrut 1966; nşr. Kusay Muhibbüddin el-Hatîb, Kahire 1387/1968; nşr. Muhammed İbrâhim – Muhammed Âşûr, Kahire 1971; Mecmûʿu fetâvâ içerisinde, Riyad 1383, XXVIII, 244-397), başta Türkçe olmak üzere pek çok dile çevrilmiştir (İng. trc. Omar A. Farrukh, Ibn Taymiyya on Public and Private Law in Islam or Public Policy in Islamic Jurisprudence, Beirut 1966, 1970; Fr. trc. Henri Laoust, Le traité de droit public d’Ibn Taimīya, Beyrut 1948; T trc. Âşık Çelebi, Mi‘râcü’l-eyâle ve minhâcü’l-adâle [bazı yazma nüshaları için bk. Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 1556; Reîsülküttâb Mustafa Efendi, nr. 1006; TSMK, Hazine, nr. 1768, Revan Köşkü, nr. 1610]; Kadızâde Mehmed Efendi, Tâcü’r-resâil ve minhâcü’l-vesâil [bazı nüshaları için bk. Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr. 1926; Âşir Efendi, nr. 327; Hüsrev Paşa, nr. 308, 309]; Seyyid Abdullah Cemâleddin Edirnevî [Kahire 1319]; Abdülkadir Kabakçı, İslâm’da İdârî Siyaset [İstanbul 1977]; Ömer Rıza Doğrul, “Siyâset-i Şer‘iyye” [Sebîlürreşâd, XIII/333, 1331, s. 160-161; XIII/334, 1331, s. 169-171; XIII/335, 1331; s. 180-182; XIII/338, 1331; s. 207-209]; Kemal Solak, İslâm’da İdare Edenler ve Edilenler [İstanbul 1974] ve Vecdi Akyüz, Siyaset, es-Siyâsetü’ş-şer‘iyye [İstanbul 1985]).

3. el-Ḥisbe fi’l-İslâm (Kahire 1318, 1323, 1340; Medine 1390/1970; Riyad 1412/1992; nşr. Abdülazîz Rebâh, Dımaşk 1387/1967; nşr. Salâh İzâm, Kahire 1396/1976; nşr. Muhammed Zührî en-Neccâr, Riyad 1980; nşr. Muhammed İbrâhim en-Nâsır, Mekke 1404; Mecmûʿu fetâvâ içerisinde, Riyad 1412/1991, XXVIII, 60-120). Eser çeşitli dillere çevrilmiştir (İng. trc. Muhtar Holland, Public Duties in Islam, The Institution of the Hisba, London 1983; Fr. trc. Henri Laoust, Le traité sur la hisba d’Ibn Taymiyya, REI içinde, LII [1984], s. 25-108; T trc. Vecdi Akyüz, Bir İslâm Kurumu Olarak Hisbe, İstanbul 1989).

4. Risâle fî menâsiki’l-ḥac (Kahire 1324; 1368, M. Reşîd Rızâ’nın Menâsikü’l-ḥac: Aḥkâmühû ve ḥükmühû adlı kitabıyla birlikte; nşr. Abdülhamîd Şânûha, Cidde 1407/1987). Eser ayrıca Mensekü’l-İmâm İbn Teymiyye li’l-ḥac ve’l-ʿumreti’l-cedîde (nşr. Hüseyin b. Muhammed b. Abdullah Âlüşşeyh, Mekke 1414/1994) ve Ehemmü’l-aḥkâm fî menâsiki’l-ḥac ve’l-ʿumre ʿalâ hedyi ḫayri’l-enâm (Tâif 1380/1960) adlarıyla da neşredilmiştir.

5. el-Emr bi’l-maʿrûf ve’n-nehy ʿani’l-münker (nşr. Muhammed Cemîl Gāzî, Kahire 1379; Cidde 1400/1979; nşr. Selâhaddin el-Müneccid, Beyrut 1404/1984; nşr. Muhammed Seyyid el-Celyend, Cidde 1406/1986; T trc. Cemaleddin Sancar, İyiliği Emretmek Kötülükten Alıkoymak, İstanbul 1987).

6. el-İḫtiyârâtü’l-ʿilmiyye (Kahire 1326; İḫtiyârâtü Aḥmed b. Teymiyye, Dımaşk 1330).

7. el-ʿUbûdiyye fi’l-İslâm, Tefsîru kavlillâhi Teʿâlâ “Yâ eyyühe’n-nâsüʿbüdû rabbeküm” (nşr. Kusay Muhibbüddin el-Hatîb, Kahire 1387/1967, 1396/1976, 1398/1977; nşr. Muhammed Züheyr eş-Şâvîş, Dımaşk 1382/1962, nşr. Muhammed Hâmid el-Fıkī, Kahire 1400/1979; nşr. Muhammed Münîr ed-Dımaşkī, Riyad 1404/1984).

8. el-ʿİbâdâtü’ş-şerʿiyye ve’l-farḳ beynehâ ve beyne’l-bidaʿiyye (Kahire 1341; nşr. Bedr el-Bedr, Demmâm 1407).

9. Ḫilâfü’l-ümme fi’l-ʿibâdât ve meẕâhibü ehli’s-sünne ve’l-cemâʿa (Kahire 1325, 1349; nşr. Osman Cüm‘a Damîriyye, Tâif 1410/1990).

10. Risâle fî sünneti’l-cümʿa (nşr. Hasan el-Feyyûmî İbrâhim, Kahire 1323; nşr. Abdülhamîd Şânûha, Cidde 1407/1987).

11. Ḥaḳīḳatü’ṣ-ṣıyâm (nşr. Muhammed Nâsırüddin el-Elbânî, Beyrut 1390/1969; Cidde 1406/1986).

12. İḳāmetü’d-delîl ʿalâ ibṭâli’t-taḥlîl (Kahire 1328). Beyânü’d-delîl ʿalâ buṭlâni’t-taḥlîl adıyla da neşredilmiştir (nşr. Feyhân Şâlî Atîk el-Matîrî, Medine 1416/1996).

13. Risâletü’l-ictimâʿ ve’l-iftirâḳ fi’l-ḫalfi bi’ṭ-ṭalâḳ (nşr. Muhammed b. Ahmed Seyyid Ahmed, Mekke 1408/1988).

14. Risâle fi’s-semâʿ ve’r-raḳs (Mecmûʿatü’r-resâʾili’l-kübrâ içerisinde, Kahire 1323). Jean R. Michot risâleyi Musique et danse selon Ibn Taymiyya adıyla Fransızca’ya tercüme etmiştir (Paris 1991).

15. Risâle fî ziyâreti Beyti’l-Maḳdis (Ḳāʿide fî ziyâreti Beyti’l-Maḳdis) ve mâ verede fîhâ min eḥâdîs̱ (Kahire 1323).

16. Ziyâretü’l-ḳubûr ve’l-istincâd bi’l-maḳbûr (Kahire 1340; Riyad 1413/1992, 1416/1995).

17. Naẓariyyetü’l-ʿaḳd (nşr. Muhammed Hâmid el-Fıkī, Kahire 1368).

18. Fetvâ İbn Teymiyye fi’l-ḳıyâm li’l-muṣḥaf ve taḳbîlihî ve caʿlihî ʿinde’l-ḳabr (Kahire 1349; nşr. Selâhaddin el-Müneccid, Beyrut 1382/1962).

19. Fetva’ṣ-ṣûfiyye ve’l-fuḳarâʾ (Kahire 1327, 1348). eṣ-Ṣûfiyye ve’l-fuḳarâʾ adıyla da basılan eseri (nşr. Muhammed Cemîl Gāzî, Cidde 1400/1980) T. Homerin Ibn Taimīya’s al-Sūfīyah wa-al-Fuqarā başlığıyla İngilizce’ye çevirmiştir (Arabica, XXXII/2 [Leiden 1985], s. 219-244).

20. el-Meẓâlimü’l-müştereke (Kahire 1323, 1330, 1340).

21. el-Emvâlü’l-müştereke (nşr. Dayfullah b. Yahyâ ez-Zehrânî, Mekke 1406/1986).

22. el-ʿİṣyânü’l-müsellaḥ ev ḳıtâlü ehli’l-baġy fî devleti’l-İslâm ve mevḳıfü’l-ḥükkâm minh (nşr. Abdurrahman Umeyre, Beyrut 1992).

23. Fetâva’n-nisâʾ (nşr. İbrâhim Muhammed el-Cemel, Riyad 1403/1983, 1406/1986; nşr. Kāsım eş-Şemmâî er-Rifâî, Beyrut 1987).

24. Ḳāʿide muḫtaṣara fî vücûbi ṭâʿatillâhi ve resûlihî ve vülâti’l-umûr (nşr. Abdürrezzâk b. Abdülmuhsin el-İbâd el-Bedr, Riyad 1414/1994, 1416/1995).

25. Naṣîḥa ẕehebiyye ile’l-cemâʿati’l-İslâmiyye: Fetvâ fi’ṭ-ṭâʿati ve’l-beyʿa (nşr. Meşhûr Hasan Süleyman, Riyad 1410/1990).

26. el-Ḫilâfe ve’l-mülk (nşr. Hammâd Selâme, Zerkā 1988).

27. Aḥkâmü ʿuṣâti’l-müʾminîn (nşr. Mervân Kecek, Kahire 1985).

28. Fıḳhü’l-Kitâb ve’s-Sünne ve refʿu’l-ḫarâc ʿani’l-ümme (nşr. Ferîd b. Emîn el-Hindâvî, Beyrut 1986).

29. Fıḳhü’n-nisâʾ fi’z-zevâc ve’l-ʿişre ve’n-nüşûz ve’ṭ-ṭalâḳ (nşr. Seyyid el-Cümeylî, Beyrut 1989).

E) Fıkıh Usulü. 1. el-Müsevvede fî uṣûli’l-fıḳh (nşr. Muhammed Muhyiddin el-Hatîb, Beyrut, ts.; Kahire 1384/1964, 1983; nşr. Ahmed b. İbrâhim ez-Zervâ, Riyad 1405). İbn Teymiyye’nin dedesi Mecdüddin İbn Teymiyye tarafından yazılmaya başlanmış olan esere babası Ebü’l-Mehâsin Şehâbeddin ilâvelerde bulunmuş ve müellif müsveddelere bazı bilgiler eklemişse de bu yazıları temize çekmeye fırsat bulamamıştır. İbn Teymiyye’nin ölümünden sonra öğrencilerinden Ebü’l-Abbas Ahmed b. Muhammed el-Harrânî müsveddeleri temize çekerek eseri düzenlemiştir. Kitapta geçen “şeyhünâ” ifadesiyle Takıyyüddin İbn Teymiyye, “vâlidü şeyhinâ” ile babası kastedilmiş olup bu ifadelerin anılmadığı metin kısımları ise dedesine aittir.

2. el-Ḳavâʿidü’n-nûrâniyyetü’l-fıḳhiyye (nşr. Muhammed Hâmid el-Fıkī, Kahire 1370/1951; Riyad 1400/1980, 1404/1983; nşr. Nâsır b. Abdullah el-Meymân – Ahmed Abdullah b. Humeyd, Mekke 1416/1996). Fıkhî kaidelere dair olan eser klasik fıkıh kitapları sistematiğine göre tasnif edilmiş olup her konuyla ilgili hukukî kurallar verildikten sonra fakihlerin ihtilâfları çeşitli örneklerle açıklanmıştır.

3. Naḳdü merâtibi’l-icmâʿ (nşr. Hüsâmeddin el-Kudsî, Kahire 1357, İbn Hazm’ın Kitâbü Merâtibi’l-icmâʿı ile birlikte; Beyrut 1399/1978, 1982).

4. el-İstiḥsân ve’l-ḳıyâs (Kahire 1320; nşr. George Makdisi, “Ibn Taimiya’s Autograph Manuscript on Istihsān: Materials for the Study of Islamic Legal Thought”, Arabic and Islamic Studies in Honor of Hamilton A. R. Gibb, Leiden 1965, s. 446-479).

5. el-Ḳıyâs fi’ş-şerʿi’l-İslâmî (Kahire 1329, 1346; Beyrut 1395/1975, 1982). Maʿne’l-ḳıyâs (nşr. Hasan el-Feyyûmî İbrâhim, Kahire 1323, Mecmûʿatü’r-resâʾili’l-kübrâ içerisinde) ve Risâle fi’l-ḳıyâsi’l-uṣûlî (Kahire 1323) adıyla da yayımlanmıştır.

6. Refʿu’l-melâm ʿani’l-eʾimmeti’l-aʿlâm (Kahire 1318, 1323; Medine 1380/1960; nşr. Muhammed Züheyr eş-Şâvîş, Dımaşk 1384/1964; Riyad 1403/1983; nşr. Mus‘ab Muhammed Saîd el-Bedrî, Kahire-Beyrut 1411/1991; Medine, ts.; T trc. Hayreddin Karaman, İslâm Hukukunda Mezhebler içerisinde, İstanbul 1971, s. 35-74).

7. Cevâbü İbn Teymiyye fî ṣıḥḥati meẕhebi ehli’l-Medîne (Kahire 1341). Ṣıḥḥatü uṣûli meẕhebi ehli’l-Medîne adıyla da basılmıştır (Beyrut, ts.).

8. Ṭarîḳu’l-vüṣûl ilâ ʿilmi’l-maʿmûl: bi-maʿrifeti’l-ḳavâʿid ve’ḍ-ḍavâbiṭ ve’l-uṣûli’l-muḫtâr min kütübi İbn Teymiyye (nşr. Cemâa Abdurrahman b. Nâsır es-Sa‘dî, Kahire 1413/1993).

F) Dinler ve Mezhepler Tarihi. 1. el-Cevâbü’ṣ-ṣaḥîḥ li-men beddele dîne’l-Mesîḥ (I-IV, Kahire 1322, 1349, 1964; Cidde 1390/1970). Hıristiyanlığa reddiye mahiyetinde olup Sayda Piskoposu Pavlus’a (Paul) nisbet edilen bir risâleye cevap olarak yazılmıştır. Kitap, Thomas F. Michel tarafından A Muslim Theologian’s Response to Christianity: Ibn Taymiyya’s Al-Jawab al-Sahih adıyla İngilizce’ye çevrilmiştir (New York 1984).

2. Fetvâ fi’n-Nuṣayriyye (nşr. ve Fr. trc. M. St. [Stanislas] Guyard, “Le fetwa d’Ibn Taimiyyah sur les Nosairis”, JA, XVIII [1871], s. 158-198). Risâletü İbn Teymiyye fi’r-red ʿale’n-Nuṣayriyye adıyla da yayımlanmıştır (Kahire 1323).

3. Ḳavâʿidü’l-edyân (nşr. İbrâhim Muhammed el-Cemîl, Riyad 1410/1989).

4. Ẕemmü ḫamîsi’n-Naṣârâ li-Şeyḫi’l-İslâm İbn Teymiyye (nşr. Velîd b. Abdurrahman b. Muhammed Âlü Feriyyân, Mecelletü’l-buḥûs̱i’l-İslâmiyye, XLIV [Riyad 1405], s. 357-378).

G) Felsefe ve Mantık. 1. er-Red ʿale’l-manṭıḳıyyîn (nşr. Abdüssamed Şerefeddin el-Kütübî, Bombay 1368/1949; Lahor 1976; nşr. Refîk el-Acem, Beyrut 1993). Aristo mantığına reddiye niteliğinde olan eseri Celâleddin es-Süyûtî Cehdü’l-ḳarîḥa fî tecrîdi’n-Naṣîḥa adıyla ihtisar etmiş, daha sonra da buna çeşitli ilâveler yaparak Ṣavnü’l-manṭıḳ ve’l-kelâm adlı kitabını meydana getirmiştir (iki eseri birlikte nşr. Ali Sâmî en-Neşşâr, Beyrut, ts., Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye; nşr. Suâd Abdürrâzık – Ali Sâmî en-Neşşâr, Kahire 1970). Wael B. Hallaq Cehdü’l-ḳarîḥa’yı Ibn Taymiyya Against the Greek Logicians adıyla İngilizce’ye tercüme etmiştir (Oxford 1993).

2. Naḳżü’l-manṭıḳ (Kahire 1328; nşr. Muhammed b. Abdürrezzâk Hamza – Süleyman b. Abdurrahman es-Sanî‘, Kahire 1370/1951, 1988).

3. Buġyetü’l-mürtâd fi’r-red ʿale’l-mütefelsife ve’l-Ḳarâmiṭa ve’l-Bâṭıniyye (Kahire 1329; nşr. Mûsâ b. Süleyman ed-Düveyş, Medine 1408/1988, 1415/1995).

4. er-Red ʿalâ felsefeti İbn Rüşd el-Ḥafîd (Kahire 1328/1910).

H) Diğer Eserleri. 1. Risâle ile’s-Sulṭân el-Meliki’n-Nâṣır fî şeʾni’t-Tâtâr (Kahire 1319, 1346; nşr. Selâhaddin el-Müneccid, Beyrut 1397/1967).

2. Emrâżü’l-ḳalb ve şifâʾühû (Kahire 1386/1966).

3. Cemʿu kelimeti’l-müslimîn ve vücûbü iʿtiṣâmihim bi-ḥablillâhi’l-metîn (Bağdad 1332).

4. er-Risâletü’l-Ḳubrusiyye (Ḫiṭâb li-Sercüvân Meliki Ḳubrus) (Kahire 1366; nşr. Ali es-Seyyid Subh el-Medenî, Riyad 1390/1970; Cidde 1399/1979, 1406/1986).

5. Risâle fî Muʿâviye b. Ebî Süfyân (nşr. Selâhaddin el-Müneccid, Beyrut 1400/1979).

6. Suʾâl fî Yezîd b. Muʿâviye (nşr. Selâhaddin el-Müneccid, MMİADm., XXXVIII/3-4 [1383/1963], s. 452-464, 672-678).

7. Menâḳıbü’ş-Şâm ve ehlihî (nşr. Muhammed Nâsırüddin el-Elbânî, Dımaşk 1370; Dımaşk-Beyrut 1403/1982; Beyrut 1405).

8. el-Vaṣiyyetü’l-câmiʿa li-ḫayri’d-dünyâ ve’l-âḫire (Kahire 1367).

9. el-Vaṣiyyetü’ṣ-ṣuġrâ (Mecmûʿatü’r-resâʾili’l-kübrâ içerisinde, Kahire 1323).

10. el-Vaṣiyyetü’l-kübrâ: Risâletü Şeyḫi’l-İslâm İbn Teymiyye ilâ etbâʿi ʿAdî b. Müsâfir el-Ümevî (nşr. Ebû Abdullah Muhammed b. Hamd el-Hamûd, Ahsâ 1408/1987; nşr. Muhammed Abdullah en-Nemr – Osman Cum‘a Damîriyye, Tâif 1408/1987).

11. el-İstiḳāme (I-II, nşr. Muhammed Reşâd Sâlim, Riyad 1403/1983).

12. el-Ḫulefâʾü’r-râşidûn (Tanta 1412/1992).

13. Müferriġu’l-ḳulûb (nşr. Mustafa Abdülkādir Atâ, Kahire 1415/1995).

14. Risâletü İbn Teymiyye fi’l-ġıybe, suʾâl fi’l-ġıybe ve’l-cevâb ʿanhâ (Kahire 1341). el-Ġıybe adıyla da basılmıştır (nşr. Mahmûd İmâm Mansûr, Tanta 1986).

15. Mecmûʿatü resâʾil fi’l-ḥicâb ve’s-süfûr (Riyad 1417/1997).

16. Tezkiyetü’n-nefs (nşr. Muhammed b. Saîd b. Sâlim el-Kahtânî, Riyad 1415/1994).

17. Mesʾele fi’l-kenâʾis (nşr. Ali b. Abdülazîz b. Ali eş-Şibl, Riyad 1416/1995).

18. İşârâtün laṭîfe (Küveyt 1980; nşr. Muhammed Münîr ed-Dımaşkī, Dımaşk-Riyad 1404/1983, 1408/1987).

19. Ḳāʿide fi’l-maḥabbe (nşr. Muhammed Reşâd Sâlim, Kahire 1987).

20. et-Tevbe (nşr. Abdullah Haccâl, Kahire 1990; nşr. Ebû Üsâme Muhyiddin Abdülhamîd, Cidde 1414/1994).

21. Reʾsü’l-Ḥüseyn (İmâm et-Taberî’nin İstişhâdü’l-Ḥüseyn adlı eseriyle birlikte, Beyrut 1406/1985, s. 181-215). Eser Mekânü reʾsi’l-Ḥüseyn adıyla da yayımlanmıştır (nşr. Ebû Ya‘lâ Muhammed eş-Şebrâvî, Beyrut 1417/1997).

22. Dîvânü Şeyḫi’l-İslâm İbn Teymiyye (nşr. Muhammed Abdürrahîm, Beyrut 1991).

İbn Teymiyye’nin eserleri ayrıca birtakım mecmualar içerisinde toplanarak basılmıştır. Câmiʿu’r-resâʾil (I-II, nşr. Muhammed Reşâd Sâlim, Kahire 1389/1969, 1984; Cidde 1405/1984); Mecmûʿatü’r-resâʾili’l-kübrâ (I-II, nşr. Hasan el-Feyyûmî İbrâhim, Kahire 1323, 1341, 1385/1966; nşr. Muhammed Hâmid el-Fıkī, Cidde 1368); Mecmûʿatü’r-resâʾil ve’l-mesâʾil (I-V, nşr. M. Reşîd Rızâ, Kahire 1341-1349, 1412/1992; Beyrut 1403/1983); el-Fetâva’l-kübrâ (Kahire 1329; I-V, nşr. Haseneyn Muhammed Mahlûf, Kahire 1384/1965); bütün eserlerini ihtiva eden Mecmûʿu fetâvâ Şeyḫi’l-İslâm Aḥmed İbn Teymiyye (I-XXXVII, nşr. Abdurrahman b. Muhammed b. Kāsım en-Necdî, Riyad 1381-1386/1961-1967, 1412/1991; Beyrut 1386/1967) ve Mecmûʿatü’l-fetâvâ li-Şeyḫi’l-İslâm Taḳıyyiddîn Aḥmed b. Teymiyye el-Ḥarrânî (I-XXXVII, nşr. Âmir el-Cezzâr – Enver el-Bâz, Mansûre-Riyad 1418/1997) bunlara örnek olarak gösterilebilir. İbn Teymiyye’nin Mısır’da verdiği fetvalar el-Fetva’l-Mıṣriyye adıyla bir araya getirilmiş olup Ebû Abdullah Bedreddin Muhammed b. Ali el-Ba‘lî bunları Kitâbü’l-Fetâvâ (et-Teshîl) adlı eserinde ihtisar etmiştir (nşr. Muhammed Hâmid el-Fıkī, baskı yeri yok, 1368; nşr. Abdülmecîd Selîm, Beyrut 1949, 1407/1987). Mecmûʿu fetâvâ, Tevhid Yayınları tarafından İbn Teymiyye Külliyatı (I-III, İstanbul 1986-1988) adıyla Türkçe’ye çevrilmeye başlanmışsa da tamamlanamamıştır. Mecdî b. Mansûr b. Seyyid eş-Şûrâ, el-Ḥâvî fî taḫrîci eḥâdîs̱i Mecmûʿi’l-fetâvâ adlı eserinde (Beyrut 1415/1995) Mecmûʿu fetâvâ’nın hadislerini tahriç etmiştir.

Literatür. A) Biyografik Çalışmalar. Şemseddin İbn Abdülhâdî el-Makdisî, el-ʿUḳūdü’d-dürriyye fî menâḳıbı Şeyḫi’l-İslâm Aḥmed İbn Teymiyye (nşr. Muhammed Hâmid el-Fıkī, Kahire 1356); Ebû Hafs Sirâcüddin Ömer b. Ali el-Bezzâr, el-Aʿlâmü’l-ʿaliyye fî menâḳıbı Şeyḫi’l-İslâm İbn Teymiyye (nşr. İsmâil el-Ensârî, Riyad 1390/1970; nşr. Züheyr eş-Şâvîş, Beyrut 1996); Mer‘î b. Yûsuf el-Kermî, el-Kevâkibü’d-dürriyye fî menâḳıbı İbn Teymiyye (Kahire 1329; nşr. Necm Abdurrahman Halef, Beyrut 1406/1986); Safiyyüddin el-Hanefî el-Buhârî, el-Ḳavlü’l-celî fî tercemeti’ş-Şeyḫ Taḳıyyiddîn İbn Teymiyye el-Ḥanbelî (Nu‘mân b. Mahmûd el-Âlûsî, Cilâʾü’l-ʿayneyn fî muḥâkemeti’l-Aḥmedeyn ile birlikte, Bulak 1298); Muhammed Yûsuf Kokan Ömerî, İmâm İbn Taymiyya (Urduca, Madras 1959); Muhammed Behcet el-Baytâr, Ḥayâtü Şeyḫi’l-İslâm İbn Teymiyye: Muḥâḍarât ve maḳālât ve dirâsât (Dımaşk 1960); Muhammed Saîd İsmâil, Mihrecânü’l-İmâm İbn Teymiyye (baskı yeri yok, 1382/1963); Abdüsselâm Hâşim Hâfız, el-İmâm İbn Teymiyye (Kahire 1389/1969); İbrâhim b. Ahmed el-Gayyânî, Nâhiye min ḥayâti Şeyḫi’l-İslâm İbn Teymiyye (nşr. Muhibbüddin el-Hatîb, Kahire 1395/1975); Selâhaddin el-Müneccid, Şeyḫülislâm İbn Teymiyye: Sîretühû ve aḫbârüh ʿinde’l-müʾerriḫîn (Beyrut 1976); Muhammed Ebû Zehre, İbn Teymiyye: Ḥayâtühû ve ʿaṣruh ârâʾühû ve fıḳhüh (Kahire, ts.; T trc. Osman Keskioğlu, Şeyhülislâm Ahmed İbn-i Teymiye, İstanbul 1987; Nusrettin Bolelli v.dğr., İmam İbn-i Teymiyye, İstanbul 1988); Muhammed Yûsuf Mûsâ, İbn Teymiyye (Kahire, ts.); Ebü’l-Hasan Ali en-Nedvî, Ḫâṣ bi-ḥayâti şeyḫi’l-İslâm el-ḥâfıẓ Aḥmed b. Teymiyye (Ar. trc. Saîd el-A‘zamî en-Nedvî, Küveyt 1403/1983; T trc. Yusuf Karaca, İslâm Önderleri Tarihi: İbn Teymiyye, İstanbul 1992); Sâib Abdülhamîd, İbn Teymiyye: Ḥayâtühû ve ʿaḳāʾidühû (Beyrut 1414/1994); Abdurrahman en-Nahlâvî, İbn Teymiyye (Dımaşk 1406/1986); Sa‘d Sâdık Muhammed, Şeyḫülislâm İbn Teymiyye: İmâmü’s-seyf ve’l-ḳalem (Riyad 1407/1987); Kâmil Muhammed Muhammed Uveyza, Ebü’l-ʿAbbâs Taḳıyyüddin Aḥmed İbn Teymiyye: Şeyḫülislâm (Beyrut 1413/1992); Abdülmün‘im Abdürradî el-Hâşimî, İbn Teymiyye: el-ʿÂlimü’l-cerîʾ (Dımaşk 1414/1993); Buḥûs̱ü’n-nedveti’l-ʿâlemiyye ʿan Şeyḫi’l-İslâm İbn Teymiyye ve aʿmâlihi’l-ḫâlide (nşr. Abdurrahman b. Abdülcebbâr el-Feryevâî, Riyad 1412/1991, 1418/1997).

B) İbn Teymiyye’nin Görüşleriyle İlgili Olarak Lehinde ve Aleyhinde Yazılan Eserler. Takıyyüddin es-Sübkî, Şifâʾü’s-seḳām fî ziyâreti ḥayri’l-enâm (Haydarâbâd 1305), ed-Dürretü’l-muḍıyye fi’r-red ʿalâ İbn Teymiyye (Dımaşk 1347) ve er-Resâʾilü’s-Sübkiyye fi’r-red ʿalâ İbn Teymiyye ve tilmîẕihî İbn Ḳayyim el-Cevziyye (Beyrut 1403/1983); Şemseddin İbn Abdülhâdî, eṣ-Ṣârimü’l-münkî fi’r-red ʿale’s-Sübkî (Kahire 1318/1900; Beyrut 1405/1985; nşr. Ebû Abdurrahman es-Selefî, Beyrut 1412/1992); Şehâbeddin İbn Cehbel el-Halebî, el-Ḥaḳāʾiḳu’l-celiyye fi’r-red ʿalâ İbn Teymiyye fîmâ evredehû fi’l-fetva’l-Ḥameviyye (nşr. Tâhâ ed-Desûkī Hubeyşî, Kahire 1987); İbn Nâsırüddin ed-Dımaşkī, er-Reddü’l-vâfir ʿalâ men zeʿame bi-enne men semmâ İbn Teymiyye “şeyḫa’l-İslâm” kâfir (nşr. Züheyr eş-Şâvîş, Beyrut 1393/1973, 1400/1980); Mer‘î b. Yûsuf el-Kermî, eş-Şehâdetü’z-zekiyye fî s̱enâʾi’l-eʾimme ʿalâ İbn Teymiyye (nşr. Necm Abdurrahman Halef, Beyrut 1404/1983); Dâvûd b. Süleyman el-Hâlidî, Ṣulḥu’l-iḫvân min ehli’l-îmân ve beyânü’d-dîni’l-ḳayyim fî tebriʾeti İbn Teymiyye ve İbni’l-Ḳayyim (Bombay 1306); Ebû Bekir Hâmid el-Mihdâr, el-Ḳavlü’l-ḳayyim mimmâ yervîhi İbn Teymiyye ve İbnü’l-Ḳayyim (Cidde 1406/1986); Nu‘mân b. Mahmûd el-Âlûsî, Cilâʾü’l-ʿayneyn fî muḥâkemeti’l-Aḥmedeyn (Kahire 1278; Bulak 1298); Yûsuf b. İsmâil en-Nebhânî, Şevâhidü’l-ḥaḳ fi’l-istiġās̱e bi-seyyidi’l-ḫalḳ (Kahire 1323); Ebü’l-Meâlî es-Sülemî, Ġāyetü’l-emânî fi’r-red ʿale’n-Nebhânî (Kahire 1325); Dâvûd b. Süleyman b. Circîs el-Bağdâdî, Kitâbü Ṣulḥi’l-iḫvân (Bombay 1306/1889); Muhammed Mehdî el-Kâzımî, Minhâcü’ş-şerîʿa fi’r-red ʿalâ İbn Teymiyye (Necef 1346); Mansûr Muhammed Muhammed Uveys, İbn Teymiyye leyse selefiyyen (Kahire 1970); Seyyid el-Cümeylî, Münâẓarâtü İbn Teymiyye maʿa fuḳahâʾi ʿaṣrihî (Beyrut 1405/1985); Süleym el-Hilâlî, İbn Teymiyye el-müfterâ ʿaleyh (Amman 1405); Abdurrahman eş-Şerkāvî, İbn Teymiyye: el-Faḳīhü’l-muʿaẕẕeb (Kahire 1410/1990); Ali b. Ali el-Harbî, Keşfü’l-estâr li-ibṭâli iddiʿâʾi fenâʾi’n-nâr el-mensûb li-Şeyḫi’l-İslâm İbn Teymiyye ve tilmîẕihî İbn Ḳayyim el-Cevziyye (Mekke-Riyad 1410/1990); İbnü’ş-Şeyh el-Hazzâmîn (Ahmed b. İbrâhim el-Vâsıtî), et-Teẕkire ve’l-iʿtibâr ve’l-intiṣâr li’l-ebrâri difâʿ ʿan İbn Teymiyye (nşr. Ali Hasan Ali Abdülhamîd, Ahsâ 1988); Mahmûd Mahmûd el-Gurâb, er-Red ʿalâ İbn Teymiyye min kelâmi’ş-Şeyḫi’l-ekber Muḥyiddîn İbni’l-ʿArabî (Dımaşk 1402/1981, 1413/1993); Takıyyüddin el-Hısnî, Fetvâ fî İbn Teymiyye (Brockelmann, GAL, II, 117; diğer bazı çalışmalar için bk. Takıyyüddin es-Sübkî, neşredenin girişi, s. 12).

C) Çeşitli Konulardaki Görüşleriyle İlgili Çalışmalar. Muhammed el-Mübârek, ed-Devle ve niẓâmü’l-ḥisbe ʿinde İbn Teymiyye (Dımaşk 1387/1967); İbrâhim Halîl Bereke, İbn Teymiyye ve cühûdühû fi’t-tefsîr (baskı yeri yok, 1971; Beyrut-Dımaşk 1984); Muhammed Seyyid el-Celyend, el-İmâm İbn Teymiyye ve mevḳıfühû mine’t-teʾvîl (Kahire 1393/1973; Cidde 1983); Ebü’l-Hasan İbnü’l-Lahhâm, el-İḫtiyârâtü’l-fıḳhiyye min fetâvâ Şeyḫi’l-İslâm İbn Teymiyye (nşr. Muhammed Hâmid el-Fıkī, Beyrut 1369/1950; nşr. Abdurrahman Hasan Mahmûd, Riyad 1399/1979); Muhammed Hüsnî ez-Zeyn, Manṭıḳu İbn Teymiyye ve menhecühü’l-fikrî (Beyrut 1979); Abdurrahman b. Sâlih el-Mahmûd, Mevḳıfü İbn Teymiyye min ḳażâyâ ʿaṣrih (Riyad 1400/1980) ve Mevḳıfü İbn Teymiyye mine’l-Eşâʿire (Riyad 1416/1995); Mustafa Kara, İbn Teymiyye’ye Göre İbn Arabî (doktora tezi, 1980, Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fak.); Muhammed Reşâd Sâlim, Muḳārene beyne’l-Ġazzâlî ve İbn Teymiyye (Küveyt 1400/1980); Sabrî el-Mütevellî, Menhecü İbn Teymiyye fî tefsîri’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm (Kahire 1401/1981); Abdüllatîf Muhammed Abd, Dirâsât fî fikri İbn Teymiyye (Kahire 1981); Mahmûd Sa‘d et-Tıblâvî, Mevḳıfü İbn Teymiyye min felsefeti İbn Rüşd (Kahire 1401/1981, 1409/1989) ve et-Taṣavvuf fî türâs̱i İbn Teymiyye (Kahire 1984; T trc. Ali Durusoy, İbn Teymiyye’de Tasavvuf, İstanbul 1989); Muhammed Hanîf Nedvî, ʿAḳliyyâtü İbn Teymiyye (Lahor 1981); Mustafa Hilmî, İbn Teymiyye ve’t-taṣavvuf (İskenderiye 1403/1982); Muhammed Halîl Herrâs, Bâʿis̱ü’n-nehḍati’l-İslâmiyye: İbn Teymiyye es-Selefî, naḳdühû li-mesâliki’l-mütekellimîn ve’l-felâsife fi’l-ilâhiyyât (Tanta 1372/1952, 1405/1985; Beyrut 1404/1984); Sâlih b. Abdülazîz Âlü Mansûr, Uṣûlü’l-fıḳh ve İbn Teymiyye (Kahire 1985); Meryem Abdurrahman Abdullah Zâmil, Mevḳıfü İbn Teymiyye mine’n-Naṣrâniyye (Mekke 1405/1985); Hamd b. Muhammed b. Sa‘d el-Feriyyân, Ârâʾü İbn Teymiyye fi’l-ḥükm ve’l-idâre (Riyad 1405); Abdülazîz el-Âbidî et-Ticânî, el-ʿAḳīdetü’ṣ-ṣaḥîḥa beyne’ṣ-ṣûfiyye ve İbn Teymiyye (Kahire 1985); Nâsır b. Muhammed el-Humeyd, İbn Teymiyye ve menhecühû ve es̱eruhû fi’t-tefsîr (Riyad 1405/1985); Mâcid İrsân el-Kalânî, el-Fikrü’t-terbiyevî ʿinde İbn Teymiyye (Amman 1985); Kadriyye Abdülhamîd Şehâbeddin, Mevḳıfü Şeyḫi’l-İslâm İbn Teymiyye mine’l-menzile fî mesâʾili’l-ʿaḳīde (Mekke 1404-1405); Assâf Abdülazîz el-Gumârî, el-Manṭıḳ ʿinde İbn Teymiyye (Kahire 1985); Abdurrahman b. Abdullah ed-Debbâsî, İbn Teymiyye: Menhecühû ve iḫtiyârâtühü’l-fıḳhiyye fi’l-cinâyât ve’l-ḥudûd (Riyad 1406); Mahmûd Sayd el-Kürdî, Es̱erü’l-Ḳurʾân ʿalâ menheci’t-tefkîri’n-naḳdî ʿinde İbn Teymiyye (Bingazi 1986); Subhî Abdülhamîd Muhammed Abdülkerîm, İbn Teymiyye ve’l-ḳırâʾât (Kahire 1986); Ahmed b. Muhammed Bennânî, Mevḳıfü’l-İmâm İbn Teymiyye mine’t-taṣavvuf ve’ṣ-ṣûfiyye (Mekke 1406/1986); Hammû Nakkārî, el-Menheciyyetü’l-uṣûliyye ve’l-manṭıḳu’l-Yûnânî min ḫilâli Ebî Ḥâmid el-Ġazzâlî ve İbn Teymiyye (Rabat 1987-1988); Muhammed b. Abdülvehhâb b. Süleyman, el-Mesâʾil elletî laḫḫaṣahâ Şeyḫülislâm Muḥammed b. ʿAbdilvehhâb min fetâvâ İbn Teymiyye (nşr. Fidâ es-Seyyid Abdülmaksûd el-Eserî, Riyad 1408/1988); Muhammed Harbî, İbn Teymiyye ve mevḳıfühû min ehemmi’l-fıraḳ ve’d-diyânât fî ʿaṣrihî (Beyrut 1407/1987); Suûd b. Sâlih el-Utayşân, İbn Teymiyye ve menhecühû fi’l-fıḳh (Medine 1407); Şevkī Beşîr el-Mecîd, Naḳdü İbn Teymiyye li’t-taṣavvuf (Hartum 1987); Fevziyye Rızâ Hayyât, el-Ehdâfü’t-terbiyetü’s-sülûkiyye ʿinde Şeyḫi’l-İslâm İbn Teymiyye (Mekke 1408/1987); Muhammed Sennân Seyf, el-Ḫilâf fi’l-ḳavâʿidi’l-uṣûliyye el-müteʿalliḳa bi-delâleti’l-elfâẓ min ḥays̱ü’ş-şümûl ve ʿademihî ve mevḳıfü Şeyḫi’l-İslâm İbn Teymiyye (Medine 1408); Râşid el-Gannûşî, el-Ḳader ʿinde İbn Teymiyye (Tunus 1989); Muhammed b. Abdülazîz el-Avâcî, İʿcâzü’l-Ḳurʾân ʿinde Şeyḫi’l-İslâm İbn Teymiyye maʿa’l-muḳārane bi-Kitâbi İʿcâzi’l-Ḳurʾân li’l-Bâḳıllânî (yüksek lisans tezi, 1414/1993, el-Câmiatü’l-İslâmiyye [Medine]); Ahmed Mahmûd el-Cezzâr, el-Velâye beyne’l-Cîlânî ve İbn Teymiyye (Kahire 1410/1990); Ömer Ferruh, İbn Teymiyye el-müctehid beyne aḥkâmi’l-fuḳahâʾ ve ḥâcâti’l-müctemaʿ (Beyrut 1411/1991); Hasan Kûnâkâtâ, en-Naẓariyyetü’s-siyâsiyye ʿinde’l-İmâm Aḥmed b. Teymiyye (Demmâm-Riyad 1415/1994); Abdürradî Muhammed Abdülmuhsin, Menhecü ehli’s-sünne ve’l-cemâʿa fi’r-red ʿale’n-Naṣârâ: Dirâse ʿilmiyye min ḫilâli cühûdi’l-İmâm İbn Teymiyye (Kahire 1412/1992); Ebû Bekir b. Abdülazîz el-Bağdâdî, en-Nehy yektażi’l-fesâd beyne’l-ʿAlâʾî ve İbn Teymiyye (Demmâm 1414/1993); İbrâhim Ukaylî, Tekâmülü’l-menheci’l-maʿrifî ʿinde İbn Teymiyye (Herndon 1415/1994); Abdülkādir b. Muhammed Atâ Sûfî, el-Uṣûl elletî benâ ʿaleyhâ el-mübtediʿatü meẕhebehüm fi’ṣ-ṣıfât ve’r-red ʿaleyhâ min kelâmi Şeyḫi’l-İslâm İbn Teymiyye (1415/1994, doktora tezi, el-Câmiatü’l-İslâmiyye [Medine]); Nedîm Kārv, el-Ḥaḳ ve’l-îmân fî kelâmi İbn Teymiyye (Dımaşk-Beyrut 1415/1994); Abdullah b. Yûsuf el-Aclân, Fetâvâ mühimme min ecvibeti Şeyḫi’l-İslâm İbn Teymiyye (Riyad 1414/1994); Muhammed Revvâs Kal‘acî, Mevsûʿatü fıḳhi İbn Teymiyye (Riyad 1415/1994); Rızk Yûsuf eş-Şâmî, “İbn Teymiyye: Meṣâdirühû ve menhecühû fî taḥlîlihâ” (MMMA [Kahire], XXXVIII/1-2 [1415/1994], s. 183-269); Süleyman b. Sâlih el-Gusn, Aʿmâlü’l-ḳulûb ʿinde Şeyḫi’l-İslâm İbn Teymiyye (Riyad 1416/1995); Ahmed Mevâvî, Teysîrü’l-fıḳhi’l-câmiʿ li’l-iḫtiyârâti’l-fıḳhiyye li-Şeyḫi’l-İslâm İbn Teymiyye (Demmâm 1416/1995); Hâlid Abdurrahman el-Ak, el-Uṣûlü’l-fikriyye li’l-menâhici’s-selefiyye ʿinde Şeyḫi’l-İslâm İbn Teymiyye (Beyrut 1415/1995); İbtisâm bint Uveyd b. İyâz el-Mutarrafî, Tercîḥâtü Şeyḫi’l-İslâm İbn Teymiyye fi’n-nikâḥ (baskı yeri yok, 1417/1996); Abdullah b. Reşîd b. Muhammed el-Hûşânî, Menhecü Şeyḫi’l-İslâm İbn Teymiyye fi’d-daʿve ilallāhi Teʿâlâ (Riyad 1417/1996); Nâcî b. Hasan b. Sâlih Hudayrî, el-Ḥisbe: en-Naẓariyye ve’l-ʿameliyye ʿinde Şeyḫi’l-İslâm İbn Teymiyye (Medine 1417/1996); Muhammed b. Ahmed es-Sâlih, Fıḳhü’l-üsre ʿinde’l-İmâm Şeyḫi’l-İslâm İbn Teymiyye fi’z-zevâc ve âs̱ârihî (Riyad 1416/1996); Abdurrahman b. Abdülcebbâr el-Feryevâî, Şeyḫülislâm İbn Teymiyye ve cühûdühû fi’l-ḥadîs̱ ve ʿulûmih (I-IV, Riyad 1416/1996); Salih Özer, İbn Teymiyye’nin Minhâcü’s-sünne Kapsamında Rivayetleri Kabul ve Red Kriterleri (1998, doktora tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü); Meryem Muhammed İvaz b. Lâden, Devru İbn Teymiyye fi’l-cihâd żıdde’l-Moġūle’l-Îlḫâniyyîn min 661 ilâ 728 (Mekke 1403/1983); Takıyyüddin el-Hısnî, Defʿu şübehi men şebbehe ve temerrede ve nesebe ẕâlike ile’l-İmâm Aḥmed (Kahire 1931).

D) Batı Dillerinde İbn Teymiyye Üzerine Yapılan Çalışmalar. Henri Laoust, Essai sur les doctrines sociales et politiques de Taḳī-d-dīn Aḥmad b. Taimīya (I-II, Le Caire 1939; Ar. trc. Muhammed Abdülazîm Ali, Naẓariyyâtü Şeyḫi’l-İslâm İbn Teymiyye fi’s-siyâse ve’l-ictimâʿ, İskenderiye 1396/1976); “Quelques opinions sur la théodicée d’Ibn Taimiya” (Mélanges Maspero, III [Le Caire 1937], s. 431-438); “Une risala d’Ibn Taimiya sur le serment de répudiation” (BEO, VII [1937-1938], s. 215-236); Contribution à une étude de la méthodologie canonique de Taḳī-d-dīn Aḥmad b. Taimīya (Le Caire 1939); “La biographie d’Ibn Taimīya d’après Ibn Kaṯîr” (BEO, IX [1942-1943], s. 115-162); “Le Hanbalisme sous les Mamlouks bahrides” (REI, XXVIII [1960], s. 1-71); “Une fetwâ d’Ibn Taimiya sur Ibn Thumart” (BIFAO, LIX [Le Caire 1960], s. 158-184); “L’influence d’Ibn Taymiyya” (Islam: Past Influence and Present Challenge içerisinde, Mélanges W. Montgomery Watt, Edinburgh 1979, s. 15-33); “Le réformisme d’Ibn Taymiya” (IS, I/3 [1962], s. 27-47); “L’influence d’Ibn Taymiyya” (Islam: Past Influence and Present Challenge, Edinburgh 1979, s. 15-33); George Makdisi, “The Tanbīh of Ibn Taymīya on Dialectic: The Pseudo-‘Aqīlian Kitāb al-Farq” (Medieval and Middle Eastern Studies in Honor of Aziz Suryal Atiya, Leiden 1972, s. 285-294); “Ibn Taimīya: A Ṣūfi of the Qādiriya Order” (American Journal of Arabic Studies, I [Leiden 1973], s. 118-129); Charles D. Matthews, “A Muslim Iconoclast (Ibn Taymiyyah) on the Merits of Jerusalem and Palestine” (JAOS, LVI [1936], s. 1-21); Donald P. Little, “Did Ibn Taymiyya Have a Screw Loose?” (St.I, XLI [1975], s. 93-111); “The Historical and Historiographical Significance of the Detention of Ibn Taymiyya” (IJMES, IV/3 [1973], s. 311-327); Alfred Morabia, “Ibn Taymiyya, dernier grand théoricien du ğihâd médiéval” (BEO, XXX [Damas 1978], s. 85-100); “Ibn Taymiyya, les Juifs et la Tora” (St.I, XLIX [1979], s. 91-122; L, s. 77-107); Majid Irsan al-Kaylani, Ibn Taymiya on Education: An Analytical Study of Ibn Taymiya’s Views on Education (University of Pittsburgh, 1981); Victor Emmanuel Makari, Ibn Taymiyyah’s Ethics: The Social Factor (Chicago-California 1983); Abdul Azim Islahi, Economic Concepts of Ibn Taimiyyah (Leicester 1988); Khaliq Ahmad Nizami, “The Impact of Ibn Taymiyya on South Asia” (Journal of Islamic Studies, I [1990], s. 120-149); Wael B. Hallaq, “Ibn Taymiyya on the Existence of God” (Acta Orientalia, LII [Copenhagen 1991], s. 49-69); Niels Henrik Olesen, Culte des saints et pèlerinages chez Ibn Taymiyya (Paris 1991); a.mlf., “Etude comparée des idées d’Ibn Taymiyya (1263-1328) et de Martin Luther (1483-1546) sur le culte des saints” (REI, L [Paris 1982], s. 175-206); Binyamin Abrahamov, “Ibn Taymiyya on the Agreement of Reason with Tradition” (MW, LXXXII/3-4 [1992], s. 256-273); a.mlf., “Ibn Taymiya and the Doctrine of ‘Ismah” (The Bulletin of the Henry Martin Institute of Islamic Studies, XII/3-4, Haydarâbâd 1993, s. 21-30); Sherman A. Jackson, “Ibn Taymiyyah on Trial in Damascus” (Journal of Semitic Studies, XXXIX/1 [1994], s. 41-86); Bernard Weiss, “Ibn Taymiyya on Leadership in the Ritual Prayer” (Islamic Legal Interpretation: Muftis and their Fatwas, ed. Muhammad Khalid Masud, Brinkley Messick, David S. Powers, London 1996, s. 63-71); Benjamin Jokisch, “Ijtihād in Ibn Taymiyya’s Fatāwā”, s. 119-140 (Islamic Law: Theory and Practice, ed. Robert Glave, London 1997); Qamaruddin Khan, The Political Thought of Ibn Taymiyah (Islamabad 1973); Serajul Haque, Imām Ibn Taimīya and His Projects of Reform (Dhaka 1403/1982); Muhammad Amin, Ijtihad Ibn Taymiyyah (Jakarta 1991).

Fıkhî Görüşleri. İbn Teymiyye, Abbâsî Devleti’nin Moğollar tarafından ortadan kaldırılmasıyla müslümanların siyasî otoriteden yoksun hale geldiği, başta kültür ve medeniyet şehri Bağdat olmak üzere pek çok yerleşim biriminin tahrip edildiği, Haçlı saldırılarının devam ettiği, bid‘at ehli veya sapık fırkaların iç isyanlara giriştiği ve ümmet içinde birçok yeni tartışma ve temayülü alevlendirdiği, mezhep taassubunun son derece yaygın olduğu, dinî ve siyasî her fırkanın kendi görüşlerinin üstün gelmesi için muhaliflerini yok etmeyi göze aldığı ve hurafenin alabildiğine yayıldığı bir dönemde yaşamıştır. Hanbelî mezhebinin doktriner gelişimini büyük ölçüde tamamlayıp dört büyük Sünnî mezhebin istikrar kazandığı ve bölgede Hanbelîliğin bir hayli güçlü olduğu bir devirde ve bu mezhebe olan hizmetleriyle ünlü bir aile muhitinde yetişen İbn Teymiyye küçük yaştan itibaren köklü bir fıkıh eğitimi almış, mezhebin temel kaynaklarını okuyarak yetişmiştir. Bu kaynaklar arasında mezhep fıkhının tedvininde önemli rol oynayan âlimlerden Ebû Bekir el-Hallâl’in, Muvaffakuddin İbn Kudâme’nin ve dedesi Mecdüddin İbn Teymiyye’nin eserleri başta gelir. Ancak İbn Teymiyye, kendi mezhebine ait eserler yanında diğer fıkıh ve kelâm mezheplerinin temel kaynaklarını da okumuş, özellikle felsefe ve tasavvuf literatürüne derinlemesine vâkıf olmuştu. Bu birikim sayesindedir ki akaid, fıkıh, mezhepler tarihi, tasavvuf, felsefe ve mantık gibi çeşitli alanlarda eserler telif etmiş, dönemindeki gruplar arasında cereyan eden tartışmalara katılarak reddiyeler kaleme almış, çok defa bakış açısı ve tezi tartışmanın odağını teşkil etmiştir. İbn Teymiyye, fikirlerinde ve mücadelesinde ilhamını öncelikle Hanbelî kaynaklarından almış olmakla beraber doymak bilmeyen okuma ve araştırma arzusu neticesinde diğer mezhep ve fırkaların görüş ve delillerinden de yararlanarak daha kapsamlı bir bakış açısına ulaşmayı başarmıştır. Ona göre kelâmcılar sistemlerini sadece akıl, hadisçiler nakil, sûfîler ise irade üzerine kurmuşlardır. Kendisi akıl, nakil ve iradeyi bir bütün halinde uzlaştırmaya, bunlar arasında bir senteze ulaşmaya ve denge kurmaya çalışmıştır ki bu yaklaşıma Henri Laoust’un ifadesiyle “muhafazakâr reformculuk” (EI² [İng.], VIII, 953) adı verilebilir. İbn Teymiyye’ye göre şeriat kapsamlı bir kavram olup hem sûfîlerin mânevî hakikatini, hem filozof ve kelâmcıların aklî hakikatini hem de hukuku içine alır. Bundan dolayı sahih nakille aklın açık verileri anlamlı bir şekilde birbirine karşıt olamaz. İbn Teymiyye’nin akılla nakli uzlaştırma çabası, sûfî ve filozoflara karşı Selefî geleneğin müdafaası anlamını taşıdığı gibi bazı naslar arasında çelişki veya akla (kıyas) aykırılık görüp te’vile, istihsan veya örf deliline giden fakihlere de bir cevap teşkil eder. Onun genel teorisinde ve ıslah projesinde merkezî bir öneme sahip olan ictihad fikri ve taklid karşıtlığı da bu nakil-akıl uzlaşımı eksenine oturur. Kur’an, sahih sünnet ve eserle aklın açık ilke ve ön kabullerinin daima uyum içinde bulunacağını söyleyen İbn Teymiyye, bu iki kaynağın ferdî ve içtimaî dindarlığın inşası için yeterli olacağını sıkça tekrarlar. Ancak onun, nakli ve nasları merkeze alıp akla onu doğrulayan ve anlamlı kılan bir işlev yükleyerek bu iki kaynak arasında müslüman filozofların aksine bir iç hiyerarşi kurduğu da görülür. Öte yandan İbn Teymiyye hakkında tesbitler kolaylıkla yapılabilirse de dinî ve aklî ilimlerin bunun gibi hemen her dalında birçok eser telif eden bu büyük İslâm âliminin dinî ilimlerin çeşitli alanlarındaki görüşlerini kategorik bir çerçeveye oturtmak belli zorluklar taşır. Onun eserlerinde yer alan ifadelerden hareketle bazı genellemelere gitmenin her zaman isabetli olmayacağı açıktır. İbn Teymiyye hakkında kaleme alınan eserlerde ona isnat edilen görüşler arasında zaman zaman bazı farklılıkların görülmesi de bundan kaynaklanır.

İbn Teymiyye’nin tefsir konusunda yaptığı çalışmalar Selefî tefsirin klasik örneklerini oluşturur. İslâm tarihinde ilk bid‘atların Kur’an’ı yanlış anlamadan doğduğunu söyleyen müellif, bunun öncelikli şartının Allah’ın kitabını te’vil ve tahriften kaçınarak bu konuda Selef yolundan gitmek olduğunu söyler. Hz. Peygamber ve Selef tarafından yapılan açıklamaları bir tarafa bırakıp âyetlerin zâhirî ve lafzî mânalarına bâtınî-tasavvufî anlamlar yüklemeye yönelik çabaları veya sırf akla dayalı yorumları, belli bir görüşün müdafaasını yapan grupların âyetlere bu görüşleri doğrultusunda anlam yüklemelerini hep te’vil olarak nitelendirir ve şiddetle eleştirir. Kur’ân-ı Kerîm’i başından sonuna kadar tefsir ettiği bir eseri bulunmamakla beraber, gerek medresedeki tefsir derslerinde gerek camideki vaazlarında ve gerekse günümüze kadar ulaşan tefsire dair eserlerinde öncelikle Kur’an’ı Kur’an’la tefsir etmeye çalışmış, eğer herhangi bir âyeti tefsir eden başka bir âyet bulamazsa sünnetle, daha sonra da sahâbe ve tâbiîlerin sözleriyle açıklamıştır. Tefsirde sünnete kaynağının mâsum olması sebebiyle ayrı bir önem atfetmiş, Selef arasındaki ihtilâfın ahkâmda bulunduğunu, tefsir alanında ise yok denecek kadar az olduğunu belirtmiştir. Onun tefsirinde esas olan bu hiyerarşi, genel Selefî çizgiyi yansıttığı gibi hadis ve fıkıh alanında izlediği metodolojiyle de uyum içerisindedir. Mücerret re’y ile Kur’an’ı tefsir etmeyi ise yine Selefîliğinin bir gereği olarak haram görmüş ve bu şekilde davranan kişileri kendi arzularına uyan, bilgi sahibi olmadığı bir şeyin peşine düşen ve bunun sorumluluğunu yüklenen kişiler olarak nitelemiştir. Her vesileyle Allah’ın kitabına ve O’nun resulünün sünnetine dönme fikrine vurgu yapan İbn Teymiyye, âyetlere anlam verirken Kur’an ile yaşanan hayat arasında sıkı bir irtibat kurmaya, bilhassa kendi döneminin problemlerini Kur’an âyetleri ışığında çözmeye ve ileri sürdüğü görüşleri âyet ve hadislerle temellendirmeye özel bir önem verir (tefsir hakkındaki görüşleri için bk. Mecmûʿu fetâvâ, XIII, 329-376).

Hadis konusunda “hâfız” derecesinde bir otorite sayılan İbn Teymiyye, dönemine kadar oluşan zengin hadis ve eser malzemesini gerek rivayet gerekse metin ve muhteva yönüyle yakından tanıyacak geniş bir hadis bilgisine sahipti ve İslâm düşmanı çevrelerle bid‘atçı grupların yanında çeşitli gruplaşmaların da uydurma hadislerin ve İsrâiliyat’ın hadis literatürüne girmesinde dahlinin bulunduğu görüşündeydi.

Allah’ın kitabı ile resulünün sünnetini şer‘î nas olarak hukukî deliller hiyerarşisinin birinci sırasına yerleştiren İbn Teymiyye’nin Kur’an’ın teşrî‘ değerini zayıflatıcı görüşlere karşı en küçük bir tahammülü yoktur. Ayrıca müctehid imamlardan hiçbirisinin Hz. Peygamber’in herhangi bir sünnetine kasten aykırı hareket etmediğini belirterek onların Resûl-i Ekrem’in izinden gitmenin ve ona daima uymanın gerekliliği, peygamber dışındaki insanların sözlerinin ise alınabileceği gibi terkedilebileceği hususunda ittifak ettiklerini söylemiştir. İbn Teymiyye’ye göre müctehid imamların sahih bir hadise aykırı ictihadda bulunması, ancak Hz. Peygamber’in o sözü söylediğine inanmamaları veya bu hadisle söz konusu meseleyi kastetmediğini zannetmeleri ya da bu hükmün mensuh olduğunu kabul etmeleri gibi hallerde söz konusu olabilir.

İbn Teymiyye mezhep taassubuna ve taklide saplanıp kalmamış, herhangi bir konunun hükmünü araştırırken o hususta mezheplerin görüşünün ne olduğundan ziyade o hükmün dayanak ve delillerinin ne olduğunu araştırmayı tercih etmiş, sahip olduğu zengin hadis ve eser malzemesi de bu konuda kendisine büyük kolaylık sağlamıştır. Onun zaman zaman mezhebinin hatta diğer mezheplerin genel kabullerinin aksine farklı görüşleri benimseyip savunması bu tutum ve çizgisinin tabii sonucudur. Kur’an ve Sünnet’i daha iyi anlamaya, bu iki kaynağı hayatın her alanında devreye sokmaya yönelik çabaları, döneminde iyice donuklaşmaya yüz tutmuş olan hukukî zihniyete yeni bir perspektif getirmiş ve ictihad fikrini yeniden canlandırmıştır.

Kaynak değerini inkâr etmemekle birlikte İbn Teymiyye icmâı ashap dönemiyle sınırlandırmaktan yanadır. Sahâbenin icmâını da onların Hz. Peygamber’den vârit bir hadis üzerinde ittifak etmeleri şeklinde anlar ve bunu “kat‘î icmâ” olarak nitelendirir. Dolayısıyla hiçbir kat‘î icmâ nasla çelişmez ve kitap, sünnet ve icmâ arasında tam bir uyum gözlenir. Bu görüşüne paralel olarak İbn Teymiyye, Mâlikî fıkhında daha etkin bir konuma sahip olan Medine ehlinin icmâını (amel-i ehl-i Medîne) dört kademede ele alır. Resûl-i Ekrem’den nakil değerine sahip icmâ ile Hz. Osman’ın şehid edilmesi öncesi döneme ait amelî ittifaka kaynak değeri yükler, delillerin çatışması halinde tercih kriteri olarak kullanır. İleri dönemlere ait icmâ iddialarına güvensizliği, biraz da çeşitli fırkaların ve aşırı görüşlerin ortaya çıkmasıyla dinî anlayışın saflığının bozulduğu kanaatine dayanır (Mecmûʿu fetâvâ, XX, 303-313). Zannî icmâ, ileri dönemlerde fakihlerin tümevarım yoluyla ulaştıkları sonuçtan ibaret olup neticede onların herhangi farklı bir görüşü bilmedikleri şeklinde anlaşılmalıdır. Zannî icmâ ile amel etmek câiz olsa bile ona dayanarak bir nas devre dışı bırakılamaz. İcmâ olduğu zannedilen pek çok hususta gerçekte icmâın bulunmadığını ileri süren İbn Teymiyye, talâkla ilgili konularda icmâ gerçekleştiği iddiasına rağmen çeşitli müctehidlerin veya mezheplerin aksi kanaatte olduklarını belirtir. Ona göre dört büyük müctehid imamın veya diğer bazı fakihlerin görüşlerinin bir noktada birleşmesi bağlayıcı bir icmâ niteliğinde olmadığı gibi bütün müslümanların ittifakıyla meydana gelmiş bir icmâ anlamına da gelmez. Müslümanların bir konuda ihtilâfa düşmesi halinde o meseleyi Allah’a ve resulüne götürmeleri, Kitap ve Sünnet hangi görüşe delâlet ediyorsa ona uymaları gerekir. Ayrıca bir konuda icmâ bulunduğunu zanneden kişinin bu zannı onun adı geçen konuda ihtilâf bulunduğunu bilmemesine dayanmaktadır. O takdirde, hakkında sahih bir delil bulunmadığı, hatta Kitap ve Sünnet’e, sahâbeden gelen haberlere ve sahih kıyasa aykırı olduğu halde zayıf bir görüş üzerinde ümmet nasıl icmâ eder? (Mecmûʿu fetâvâ, XX, 10-14). İbn Teymiyye’nin bu görüşü ile Ahmed b. Hanbel’in, “Bir kimse herhangi bir konuda icmâ bulunduğunu iddia ederse bu yalandır; belki de insanlar ihtilâf etmişlerdir. Bu iddia Ebû Bekir el-Esam ile Bişr b. Gıyâs’ın iddiasıdır. Bilmiyoruz, belki de insanlar ihtilâf etmişler, fakat bu haber ona ulaşmamıştır” (Mesâʾilü’l-İmâm Aḥmed b. Ḥanbel, s. 438-439) sözü arasında hemen hemen hiçbir fark yoktur ve İbn Teymiyye’nin icmâ konusunda mezhep imamının kanaatini sürdürdüğünü göstermektedir. Ayrıca onun bu yaklaşımında, ümmet arasında icmâ bulunduğu kabul edilen bazı konularda farklı ictihadlara ulaşmasını meşrulaştırma ve bu ictihadlarının isabetli olduğunu ispat edebilme gayretlerinin de etkili olduğu söylenebilir.

İbn Teymiyye kıyası “birbirine benzer şeyleri birleştirmek, farklı şeyleri de ayrı tutmak” şeklinde açıklayarak ve dinde sahih kıyasa aykırı hiçbir nassın bulunmayacağını söyleyerek âdeta fıkhî kıyastan çok mantıkî kıyası ön plana çıkarmaktadır. Sahih kıyas aynı zamanda adalete tâbi olmak demektir ve sahâbe ile tâbiînin kullandığı bir yoldur. Kıyas nassa aykırı düşüyorsa o takdirde fâsid kıyastan söz edilir. Bu sebeple de “musarrât” hadisinde olduğu gibi bir nassın kıyasa aykırılığını ileri süren veya icâre akdinde olduğu gibi bazı hukukî işlemleri kıyasa aykırı bulan fakihleri sert bir dille eleştirerek kıyas-nas uyumuna fıkhın çeşitli alanlarından örnekler verir. Kitap ve Sünnet merkezli bir fikrî oluşumun sözcülüğünü yapan İbn Teymiyye’nin diğer mezhepler (özellikle de Hanefîler ve Mâlikîler) tarafından daha kolaylıkla kullanılan kıyas, özellikle de re’y karşısında çekimser hatta muhalif bir tavır sergilediği ve kıyası nas bulunmadığında başvurulabilecek istisnaî bir yol olarak gören Selefî-Hanbelî çizgiyi sürdürdüğü görülür. Nitekim Ahmed b. Hanbel ve hatta hocası İmam Şâfiî, diğer iki mezhep mensuplarını nassın bulunduğu yerde kıyasa başvurdukları için eleştirmişlerdir. İbn Teymiyye, delilleri araştırıp ilgili konuda herhangi bir nas bulunmadığına dair zann-ı gālib meydana geldikten sonra kıyasa gitmenin câiz olduğunu ifade ederek mezhebin genel çizgisini savunur (el-Müsevvede, s. 330-331). Ancak bir konuda nassın bulunup bulunmadığı veya ne ölçüde o konuya delâlet ettiği hususu sadece hadis bilgisiyle değil fakihin ve fıkıh mezheplerinin metodolojisiyle de yakından bağlantılı, kısmen de sübjektif bir nitelik taşır. Ayrıca İbn Teymiyye’nin bir taraftan fıkhî kıyasa az başvururken diğer taraftan çeşitli din ve mezhep mensuplarıyla yaptığı cedel ve tartışmalarda mantıkî kıyası oldukça sık kullandığı görülür.

Genelde Hanbelî fakihlerinin, özellikle de İbn Teymiyye’nin Selef çizgisinde bir dinî anlayışı savunması, itikad sahasında aklî istidlâlin ve yorumun alanına bir daraltma getirse de fıkıh alanında âdeta aksi yönde sonuç vermiştir. Çünkü Kur’an ve Sünnet merkezli bir metodoloji geliştirip diğer fıkıh mezheplerinin bu iki kaynaktan hüküm çıkarma konusunda sonradan geliştirdikleri çeşitli metot ve delillere fazla sıcak bakılmaması, nasların fıkhî olaylara nisbetle çok daha sınırlı kalması sebebiyle zorunlu olarak fıkıh alanında akla ve yoruma çok geniş bir yer bırakmıştır. Her ne kadar İbn Teymiyye, bunun bir akıl yürütme ve re’y faaliyeti değil nassın doğrudan veya dolaylı delâletini araştırmaktan ibaret olduğunu ifade eder ve geniş Kur’an ve hadis kültürüyle bunu destekler bir görüntü vererek nasların sınırlı olduğu tezini reddederse de yapılan iş, bir problemin veya çözüm önerisinin nasla ilişkilendirilmesinden başka bir şey değildir. Bu sebeple İbn Teymiyye, ilk bakışta fıkhî kıyasa ve geleneksel usul kurallarına fazla itibar etmiyor olsa da netice itibariyle fıkhın muâmelât alanında diğer fıkıh mezheplerine göre daha esnek, değişikliğe açık bir tavır ortaya koymuştur. Öte yandan İbn Teymiyye’nin kıyas ve re’y konusundaki çekimser tavrının hukuk alanında yol açabileceği donukluğu maslahat düşüncesine geniş bir yer vererek hatta buna Hanefî ve Mâlikîler’in istihsan ve aklî tahsinini de içine alacak tarzda geniş bir içerik kazandırarak giderdiği görülür. İbn Teymiyye, maslahat metodunu belirli kural ve şartlara bağlayarak sıkça kullanırken mefsedet karşısında maslahat yönünü tercih etme prensibi onun fıkıh usulündeki en önemli özelliklerinden biri haline gelmiş, bu sebeple de hukukî işlemlerde objektif ölçülerle yetinme yerine her davranışın sebep-sonuç ilişkisi içerisinde yol açabileceği muhtemel sonuçları göz ardı etmeyen, tarafların niyet ve maksadını da devreye sokan bir yaklaşım sergilemiştir. Şer‘î kurallardan amacın bunların lafızları değil maksatları olduğunu belirten İbn Teymiyye, akidlerin yorumunda iç iradenin üstünlüğü ilkesini (sübjektif nazariye, irade hürriyeti teorisi) savunmuş, akid ve hukukî işlemlerde kast ve sâike öncelik tanıyan ve yol açabileceği olumsuz sonuçlara göre davranışlara değer biçen bir tavır ortaya koyarak Mâlikîler’le aynı çizgide yer almıştır. Bundan dolayı maslahat düşüncesi kadar sedd-i zerâi‘ ilkesi de İbn Teymiyye’nin metodolojisinde önemli bir yer tutar.

İbn Teymiyye’nin çeşitli fürû-i fıkıh konularında bazan kendi mezhebinin, bazan da bütün mezheplerin görüşlerinden farklı düşündüğü olmuştur. Meselâ İbn Teymiyye, mukayyet su ile (meyve suyu, gül suyu gibi) hadesten tahâretin, mesafenin uzun veya kısa olmasına bakılmaksızın her yolculukta dört rek‘atlı namazların farzlarının iki rek‘at olarak kısaltılmasının câiz olduğunu, kasten bir namazı terkeden kimsenin o namazı kazâ etmesinin câiz olmayıp bunun için tövbe etmesi ve çokça nâfile namaz kılması gerektiğini, tilâvet secdesi yapabilmek için tahâretin (abdest) şart olmadığını, cuma ve bayram namazı gibi namazların vaktinin geçmesinden korkan kişinin su bulunmasına rağmen hemen teyemmüm alarak namazı kılmasının câiz olduğunu, ramazanda akşam olduğu kanaatiyle, fakat gerçekte gündüz vakti yiyen kimsenin bu orucu kazâ etmesinin gerekmediğini, mestlerin iki ayağı tam bir şekilde kapatmış olma şartları bulunmadan üzerine mesh yapmanın câiz olduğunu, hayızlı kadının tavaf yapabileceğini, müslüman bir kişinin Ehl-i kitap’tan olan bir zimmîye vâris olabileceğini, süt emzirme sebebiyle sıhrî haramlığın doğmayacağını, süs amacıyla kullanılan gümüş takıların birbiriyle aynı fiyata değil de fazlaya satılabileceğini ve fiyattaki bu fazlalığın işçilik karşılığı olduğunu savunmuş ve bu görüşleriyle ulemânın çoğunluğuna aykırı düştüğü gibi birçok tartışmayı da başlatmıştır (İbn Receb, II, 404-405; Mer‘î b. Yûsuf, s. 141-145). Ancak İbn Teymiyye’nin fıkıh alanında en çok tartışılan görüşleri talâk konusuyla ilgili olanlardır. İbn Teymiyye, bir kişinin hanımını bir mecliste aynı anda üç talâkla boşaması halinde, hem kendi mezhebinin hem de diğer mezheplerin hâkim görüşlerinin aksine bununla üç talâkın değil sadece tek bir talâkın gerçekleşeceğini ve bunun geri dönüşü mümkün olan (ric‘î) bir talâk sayılacağını, bu görüşünün kitaba ve Hz. Peygamber’in sünnetine daha uygun düştüğünü ileri sürmüştür. Yine İbn Teymiyye, üç talâkla boşanmış bir kadının tekrar eski kocası tarafından nikâhlanabilmesi için boşaması şartıyla başka bir erkekle evlendirilmesini (tahlîl, hülle) reddetmiş, kadının âdet zamanında yapılan talâkların da hükümsüz olduğunu savunmuştur. Onun birinci görüşü genelde Hanbelîler’in, özelde İbn Teymiyye’nin sedd-i zerâie önem verip her türlü hiyele karşı gösterdiği sert muhalefetle, ikinci görüşü ise sünnete aykırılığı hukukî işlemin sonucunu değiştirici bir müeyyideye bağlamış olmasıyla açıklanabilir. Talâk konusunda onun belki de en çok tepki toplayan ve hapsedilmesine yol açan görüşü ise yemin maksadıyla yapılan talâkın geçersiz olacağı, bunun talâk değil sadece yeminden cayma sayılacağı ve dolayısıyla boşama değil yemin hükümlerinin gerçekleşeceği görüşüdür. İbn Teymiyye, toplumda yaygın bir şekilde kullanılan ve pek çok ailevî problemin yaşanmasına sebep olan, “Şunu yaparsam veya yapmazsam hanımım boş olsun”; “Şunu alırsam, şunu yersem, şunu giyersem ... hanımım boş olsun” gibi sözlerin talâk amacıyla söylenmediğini, sadece söze güç ve kuvvet vermek için kullanıldığını, dolayısıyla vaad edilen iş gerçekleşmediği zaman talâkın değil yemin kefâretinin söz konusu olacağını ileri sürmüştür (talâkla ilgili görüşleri için bk. el-Fetâva’l-kübrâ, III, 3-177). Gerçekten bu görüş, mezheplerin meşhur olan genel kabullerine aykırı yeni bir yaklaşım ve ictihaddır. Bu görüş yüzyıllardır süren anlayış ve uygulamalara aykırı düştüğü, yargı kararlarını etkileyecek ve toplumda kargaşaya yol açabilecek bir boyuta ulaştığı için İbn Teymiyye’nin fetva vermesi yasaklanmış ve kendisi döneminin yöneticileri tarafından çeşitli defalar uyarılmıştır. Ancak İbn Teymiyye, bu konunun ictihadî bir mesele olduğunu ve yöneticilerin bu hususta kendisine müdahale etme hakkının bulunmadığını, ayrıca bir âlimin ulaştığı bir hakikati yöneticilerden korkup gizlemesinin câiz olmadığını belirterek kendi görüşünü savunmaya devam etmiştir (İbn Kesîr, XIV, 87, 97).

Öte yandan İbn Teymiyye, es-Siyâsetü’ş-şerʿiyye adlı eserinde ve diğer eserlerinde devlet nizamına olan ihtiyacı, devlet başkanına itaatin gerekliliğini, onun halkın vekil ve velisi olduğunu dile getirir. Ona göre yöneten-yönetilen ilişkisi temelde adalet esasına dayanır. Yöneticilerin temel görevi dinin ahkâmını muhafaza etmek, iyiliği emredip kötülükleri yasaklamak ve içtimaî nizamı korumaktır. Bütün İslâm düşünürlerinin ortaklaşa ifade ettiği bu hususlara İbn Teymiyye, hem genel ıslah projesinin bir parçası olduğu için hem de mevcut yöneticilere bir eleştiri getirmek amacıyla sık sık vurgu yapar. İbn Teymiyye’nin ifadelerinden, İslâm dünyasında aynı anda birden fazla halifenin bulunmasını câiz gördüğü anlaşılmaktadır. Ona göre imanın rüknü olan kelime-i şehâdet sadece Allah ve resulüne itaat etmeyi gerektirir. Bu prensip ise kendilerine itaat edilmesi gereken imamların sayısına herhangi bir sınır koymak anlamına gelmez. İbn Teymiyye’nin hilâfetle ilgili görüşlerinde, içinde yaşadığı dönemin ve özellikle Bağdat’ın Moğollar tarafından işgaliyle Abbâsî hilâfetinin son bulması, Anadolu, Suriye, Mısır ve diğer bazı İslâm ülkelerinde küçük devletlerin kurulması gibi tarihî sebeplerin etkili olduğu görülmektedir. Önceki dönem Hanbelî fakihlerinin hilâfet hakkındaki genel kanaatleri ise küçük müslüman devletlerin Abbâsî hilâfetinin himayesi altında toplanması doğrultusunda oluşmuştu.

İslâm vahyinin daha önce gelen Yahudilik ve Hıristiyanlığın yerine geçmek için nâzil olduğunu belirten İbn Teymiyye, bu noktadan hareketle bu dinlerin mensuplarının kendi kitaplarını tahrif ettiklerini belirtmiş ve sinagoglarla kiliselerin tamiri veya yeniden inşası faaliyetlerine karşı çıkmıştır. Bu konuda da herhalde Moğol ve Haçlı saldırılarının devam ettiği, müslümanlarla gayri müslimler arasındaki karşılıklı güvenin sarsıldığı siyasî ve içtimaî şartların büyük etkisi olmuştur. İbn Teymiyye, İslâm toplumu içerisindeki çeşitli bid‘at ve hurafelerle de mücadele ederek başta peygamberler olmak üzere evliyanın veya faziletli insanların takdis edilmesine, onlardan yardım istenmesine, dualarda aracı ve vesile kılınmalarına (tevessül), bu kişilerin kabirlerine ibadet amacıyla ziyaretler yapılmasına, özellikle çeşitli tarikatlara mensup şeyh veya müridlerin ibadet maksadıyla icra ettikleri zikir, mûsiki, raks uygulamalarına ve giyim kuşam konusundaki bazı davranışlarına karşı çıkmıştır. Bunlardan tevessül, mutasavvıfenin hal ve davranışları ile kabirleri ziyaret konularında çeşitli mektuplar, risâleler ve kitaplar yazmıştır. Bu hususlar içerisinde İbn Teymiyye’yi en çok meşgul eden hatta hapse atılmasına sebep olan konu ise ibadet kastıyla kabirleri ziyarete gitme meselesidir. Enbiya ve sâlih kişilerin kabirlerini ziyaret için özel yolculuğa çıkmanın bid‘at olduğunu, Hz. Peygamber’in bunu emretmediğini, sahâbe ve tâbiînden hiç kimsenin bu işi yapmadığını ve hiçbir müctehid imamın da bunu müstehap görmediğini belirten İbn Teymiyye, böyle bir yolculuğun taat (ibadet) olduğu inancıyla çıkılması halinde sünnete ve icmâa muhalefet sebebiyle haram bir iş yapılmış olacağını ileri sürer (Mecmûʿu fetâvâ, XXVII, 184-193). İbn Teymiyye bu görüşü için de özellikle Resûl-i Ekrem’in, “Ancak üç mescidi ziyaret için yol hazırlığı yapılır: Mekke’deki Mescid-i Harâm, Kudüs’teki Mescid-i Aksâ ve benim mescidim” (Buhârî, “Ṣalât”, 1, 6; Müslim, “Ḥac”, 415, 512; Ebû Dâvûd, “Menâsik”, 94; Tirmizî, “Ṣalât”, 126) meâlindeki hadisini delil getirmiş, hatta yalnızca Hz. Peygamber’in kabrini ziyaret amacıyla yapılan seyahatin dahi günah olduğunu ileri sürmüştür. İbn Teymiyye tarihî ve dinî mekânları, enbiya ve sâlih kişilerin türbelerini ibret almak gibi sebeplerle ziyaret etmede, eski millet ve kavimlerin yaşadıkları bölgeleri gezmede dinen bir sakınca görmediği, fakat ibadet olduğu inancıyla bu tür yerleri ziyareti aynı zamanda tevessül inancını da içermesi sebebiyle tevhid akîdesini zedeleyici, insanları şirk ve hurafe bataklığına sevkedici bir davranış olarak gördüğü anlaşılmaktadır. Onun bu konuda sert bir muhalefet göstermesinde halk arasında yaygın çeşitli inanış ve âdetlerin önemli payı olmalıdır. Hayatının sıkıntılarla geçmesinde, halk ve ulemâ katında birçok ciddi tepkiye muhatap olmasında, nüfuz ve salâhiyet sahibi çeşitli şahsiyetlere yönelik tenkitlerinin de etkisi bulunmaktadır. Meselâ Gazzâlî, İbn Rüşd, Muhyiddin İbnü’l-Arabî, İbnü’l-Fârız gibi âlim ve sûfîlere şiddetli hücumlarda bulunmuş, özellikle Gazzâlî’nin el-Münḳıẕ mine’ḍ-ḍalâl ile İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn adlı eserlerindeki felsefî fikirlerini sert bir şekilde eleştirmiştir.

Esasında İbn Teymiyye’nin geniş tartışmalara yol açan mukaddes üç mescid dışındaki yerler için özel yolculukların yapılmaması, yemin kastıyla yapılan talâkın geçersizliği, Allah’ın sıfatları, bid‘at ve hurafelerle mücadele gibi konular ehl-i hadîs ile ehl-i re’y veya Selefîler ile Mu‘tezile ve daha sonra da Eş‘arîler arasında yüzyıllardır tartışılan meselelerdir. Ancak İbn Teymiyye’nin görüşlerini savunurken veya karşı görüşü eleştirirken takındığı sert, tâvizsiz ve kırıcı üslûbu, tebliğinde heyecanlı ve ısrarcı olması, hatalı ve sakıncalı gördüğü bir hususa dikkat çekebilmek için zaman zaman abartılı ifadeler kullanması etrafındaki muhalefeti güçlendirmiş ve harekete geçirmiştir. Öyle ki bizzat İbn Teymiyye’yi seven ve sayan birtakım Hanbelî âlimleri dahi onun bazı fetvalarının alınmaması gerektiğini söylemişlerdir (İbn Receb, II, 394). Ancak döneminde yol açtığı tartışmalar ve tepkiler, ıslah ve tebliğ konusunda sadece konuşmak veya yazmakla kalmayıp fiilen de mücadele etmesi, Kitap ve Sünnet yanında sadece sahâbe, tâbiîn ve tebeu’t-tâbiînden oluşan selef-i sâlihînin görüşlerini merkeze alıp bid‘atlara ve taklide karşı mücadelesi, aynı zamanda onun fikirlerinin İslâm dünyasında geniş ve kalıcı bir etkiye sahip olmasının da temel âmilini teşkil etmiştir. İbn Teymiyye’nin Selefî tavrı, bir taraftan dinî düşünceyi durağanlaştırıp belirli bir tarihî ve coğrafî alana hapsederken diğer taraftan bid‘at anlayışının geniş tutulmasına ve bid‘atla mücadelenin sert bir şekilde yapılmasına sebep olmuştur. İslâm düşüncesiyle ilgili ilk ve sahih kaynakların Kur’an, Sünnet ve selef-i sâlihînin görüşleri olması sebebiyle onun bu düşüncesi bugün de birçok kişi ve hareket tarafından genel kabul görmüş, tevhid akîdesini zedeleyici türden bid‘at ve hurafelerle mücadelesi pek çok âlimin ve İslâmî hareketin ilgisini çekmiştir. Bid‘at ve hurafelere karşı çıkmak, taklide karşı çıkmanın ve aklîleşme sürecinin de ilk basamağını teşkil etmiş ve bu sebeple söz konusu âlimler ve İslâmî hareketler, bazı araştırmacılar tarafından İslâm düşünce tarihinde İslâm modernizminin temsilcileri olarak nitelendirilmiştir. İbn Teymiyye, inanç-ahlâk alanındaki sapmaları giderme ve fıkıh alanındaki donukluğu açma yönünde bir ıslah projesini başlatmış, en azından döneminde belli belirsiz var olan ıslah düşüncesine hareket kazandırmış, bunun teorik çerçevesini oluştururken dinin aslî kaynaklarına ve bu kaynakların ortaya çıktığı tarihî-içtimaî sürece başvurmuştur. Bu sebeple kendisinden iki yüzyıl önce Gazzâlî’nin yaptığına benzer şekilde İslâmî karakteri gölgeleyebilecek mistik ve felsefî akımlara, halkın yanlış inanış ve uygulamalarına karşı dinin aslî kaynaklarına dönüş çağrısı yapmış, bid‘at ve taklide karşı çıkmıştır. Böyle olunca İbn Teymiyye’nin Selefîliği dinin aslî unsurları olan inanç ve ibadetler alanında öze dönüşü ve saflığı amaçlasa da hukuk sahasında akla ve yoruma geniş bir alan bıraktığından İslâm toplumlarına geçmişi tekrar yaşatmayı değil dönemi ve sonrası için çözüm üretmeyi, hatta devamlı kendini yenilemeyi hedefleyen ıslahatçı bir çizgiye sahiptir. Bu açıdan bakıldığında onun Selefî tavrı ile ıslahatçı çizgisi birbirini tamamlamaktadır.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1999 yılında İstanbul’da basılan 20. cildinde, 391-405 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.

İtikadî Görüşleri. 1. Akıl-Nakil İlişkisi. Dinin temelini teşkil eden itikadî konularda Kitap ve Sünnet’te yer alan ve Selef âlimleri tarafından benimsenen naslara dayalı dinî akılcılık metodunu tercih etmek gerektiğini düşünen İbn Teymiyye, dinde Kur’an’ın rehberliğini esas alarak ona uymanın lüzumunu sık sık dile getirir. Bu düşüncesinde sahâbe, tâbiîn ve imamlara tâbi olduğunu belirterek onların Kur’an’a aykırı herhangi bir akıl yürütmeyi kabul etmediklerini, Kur’an’ın önüne çıkarılan hiçbir görüşü benimsemediklerini söyler (Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl, I, 164; Mecmûʿu fetâvâ, XVI, 471).

İbn Teymiyye’ye göre Kur’an sadece itikadî hükümlere değil bu hükümlerin aklî delillerine de yer verir, “âfâk ve enfüsten deliller” (Fussılet 41/53) gibi açık ifadelerle çeşitli âyetlerde bu delillere işaret eder. Dolayısıyla dinde hüccet olan şer‘î deliller, Hz. Peygamber’in haber verdiği ve Kur’an’ın delâlet ettiği naklî delillerin yanında mevcûdatın şehâdet ettiği aklî delilleri de ihtiva etiği için akıl ve nakil bütünlüğünü sağlar. Dinen meşrû olmayan deliller ise bunların dışında kalan, cedele dayalı mesnetsiz iddialardır. Meselâ tevhid, peygamberlerin doğruluğu, ilâhî sıfatların ve haşrin ispatı gibi akılla bilinebilen konularda vahiy yol gösterir ve çeşitli ipuçları verir. Dolayısıyla vahyin işaret etmesi şartıyla bazı aklî burhan ve kıyaslar da şer‘î delil sayılabilir. Ayrıca delilin aklî veya sem‘î diye nitelenişi medih yahut zem ifade etmez, yalnızca o delilin bilinme şeklini ortaya koyar; diğer bir ifadeyle şer‘î delil aklînin zıddı değildir. Çünkü şer‘înin mukabili bid‘îdir (bid‘at oluş); bu çerçevede şer‘îlik nitelemesi övgü ifadesi iken ikincisi bunun zıddı bir anlam taşır (Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl, I, 198-200). Hatta filozofların burhan dedikleri kesin (yakīnî) öncüllerden oluşan kıyaslar da buna dahildir; yani bunların şer‘î kaynaklarda bulunanı veya onlarla destekleneni aklî, diğerleri bid‘îdir. Öte yandan Kur’an’da yer alan meseller de sonuçta birer kıyastır yani aklî istidlâllerdir (a.g.e., I, 27-28; Mecmûʿu fetâvâ, III, 296-297).

Kelâmcıların yaptığı gibi nasların dışında aklî bir alan ayırımına gidilerek hakkında Resûl-i Ekrem’den nakil bulunmayan itikadî hükümlerden veya delillerden “usûlü’d-dîn” diye söz edilmesi bizzat usûlü’d-dîn kavramının kendisiyle çelişki teşkil eder. Çünkü usûlü’d-dîn Hz. Peygamber vasıtasıyla gelen dinin en önemli unsurlarını ifade eder. Eğer Resûlullah’tan menkul olmayan deliller ve hükümler de usûlü’d-dîne dahil edilecek olursa ya Hz. Peygamber’in dinin bir kısmını ihmal ettiği ya da ümmetin onun açıkladığı bazı hükümleri gizlediği ihtimalleri doğar. Bunların her ikisi de mümkün olmadığına göre bu tür iddialar ancak usûlü’d-dînden olmayanı ona dahil etme gayretleri olarak izah edilebilir.

Tevhid, sıfatlar, kader, nübüvvet ve meâd gibi itikadî konular veya bunların delilleri Allah ve resulü tarafından bütünüyle ve en iyi şekilde açıklanmıştır. Çünkü bunlar en önemli konular olup Allah dinini tamamladığına göre (el-Mâide 5/3) bu delillerin ve meselelerin ihmal edildiği düşünülemez. Hatta naslarda yer alan aklî deliller sonradan filozoflar ve kelâmcılarca ortaya konan aklî delillerden daha kuvvetlidir (Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl, I, 26-28; Mecmûʿu fetâvâ, III, 294-296). Bundan dolayı arazların hudûsüyle âlemin hudûsüne istidlâlde bulunmak gibi aklî yöntemler İbn Teymiyye’ye göre usûlü’d-dînden olmadıkları gibi güçlü deliller de değildir. Nitekim Eş‘arî ve gerçeği görebilen diğer bazı ince görüşlü kelâmcılar, bu tür istidlâllerin peygamberlerin ve onları takip edenlerin yöntemi olmadığını itiraf etmişlerdir (Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl, I, 38-39; Mecmûʿu fetâvâ, III, 303-304).

İbn Teymiyye, akıl ve nakil münasebetine dair görüş beyan eden zümreleri Kur’an merkezli olarak üç gruba ayırır. Birinci grup Kur’an’daki aklîliliği ve aklî delilleri kabul etmeyenler, ikinci grup kabul eden fakat anlama ve tesbitte hata edenler, kendisinin de dahil olduğunu belirttiği üçüncü grup ise Kur’an’daki aklî delilleri doğru bir şekilde bilip anlayanlardır (Mecmûʿu fetâvâ, XVI, 470-471). Ona göre esasen ehl-i hak (Selef ulemâsı) aklî delillere ve aklın doğru kabul ettiği hükümlere itiraz etmez; onların itirazda bulunduğu şey aklın Kitap ve Sünnet’e muhalif sonuçlara varabildiği iddiasıdır. Halbuki tam aksine dinle çelişen her şey akıl tarafından da yanlış bulunur (Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl, I, 194). Bununla birlikte diğer kelâmcılar gibi İbn Teymiyye de dinî kaygı taşımayan, dinî kaynakları tanımayan ve yalnızca aklî delillere dayanarak tartışma yapanlara karşı kendi yöntemleri ve kendi dilleriyle mücadele etmenin onların karşısında susmaktan daha hayırlı olduğunu kabul eder. Bu durum, tıpkı şerrinden korunabilmek için düşman ordusunun kıyafetini giymekten başka çare bulunmamasına benzer. Böyle bir durumda düşman elbisesi giyerek savaşmak, onlara benzememek düşüncesiyle oturup ülkenin işgal edilmesine razı olmaktan daha iyidir (a.g.e., I, 231).

2. Allah’ın Varlığı ve Sıfatları. İsbât-ı vâcibde Kur’ânî metodu öne çıkaran ve gözleme dayalı tabii ve psikolojik delillere önem veren İbn Teymiyye kelâmcı ve filozofların kullandığı zihnî ve felsefî delillere itibar etmez. Ona göre hudûs ve diğer nazarî/felsefî delillerin önermelerinde her şeyden önce o kadar fazla ayrıntı ve tasnif vardır ki bunlar âdeta Allah’ın varlığını ispat etmek yerine problemi daha da güçleştirmekte ve ispata engel olmaktadır (a.g.e., I, 38-39; Mecmûʿu fetâvâ, III, 303-304). Nitekim insan, kâinatın bir yaratıcısının olması gerektiğini hudûs veya imkân delilini aklına getirmeden de bilir. Mârifetullahın fıtrî bir karakter taşıması, istidlâlde bulunmanın zorunlu olmaması, peygamberlerin insanları dine davetlerinde onları ibadete yöneltmekle işe başlamaları, müminlerin kalplerinin derinliklerinde Allah sevgisinin bulunması ve bunun tezahürlerinin her an görülmesi gibi psikolojik ve sosyal deliller, dolayısıyla dış ve iç gözleme dayalı bir tefekkür ve sevgiye dayalı bir iman, sırf teorik istidlâllere ihtiyaç bırakmadan daha kolay bir şekilde inanmayı sağlar (Mecmûʿatü Tefsîr, s. 261-262, 269, 277).

İbn Teymiyye’ye göre Allah’ın zâtına “bağlı” bütün sıfatlar kadîmdir, yokluğu imkânsızdır, bu sıfatların bir fâili de yoktur. Şu halde -Mu‘tezile’nin yaptığı gibi- tevhidi sıfatların ve hatta esmâ-i hüsnânın nefyi olarak anlamak yanlıştır. Çünkü böyle bir ulûhiyyet anlayışı varlık alanında değil yalnızca zihinlerde tasavvur edilebilir (İḳtiżâʾü’ṣ-ṣırâṭi’l-müstaḳīm, s. 844). Öte yandan sıfatlar, Allah’ın zâtından ayrı ve bağımsız gerçeklere işaret eden kavramlar olmadığı için sıfatların kabulüyle zât ve sıfatlar arasında bir terkipten de söz edilmiş olmaz. Esasen varlığı zorunlu olan yalnız zât veya yalnız sıfatlar değil kemâl sıfatlarıyla nitelenen zâttır, dolayısıyla sıfatlar zâttan ayrı düşünülemez. Vasıfları bulunmayan bir varlığın dış dünyada mevcudiyetini düşünmek mümkün olmadığından sıfatların reddedilmesi mantıkî olarak zâtın varlığını da tehlikeye sokmuş olur (Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl, III, 292-293, 402).

Buna karşılık sıfatların te’vili, Allah hakkında nasların verdiği bilgilerden başka anlayışlara götürdüğü için bir çeşit tahrif niteliği taşır. Esasen naslarda yer alan sıfatlarda zannedildiği gibi te’vili gerektirecek bir teşbih veya tecsîm de söz konusu değildir. Çünkü her ne kadar ifade güçlüğü sebebiyle Allah’ın bazı sıfatlarıyla insanların nitelikleri için aynı kelimeler kullanılırsa da bu tamamen lafzî aynılık olup ilâhî sıfatlar için kullanılan kelimelerin içerikleri insanla ilgili olandan tamamen ayrıdır ve yalnızca Allah’ın hakikatini ifade etmeye yöneliktir. Nitekim İslâm ilâhiyyâtında mevcut yaratılmışlara benzerliği reddetme prensibi bu temel farklılığı dile getirmektedir (Mecmûʿu fetâvâ, III, 3-4). Bu genel tesbit, antropomorfizmi en fazla çağrıştırdığı ileri sürülen istivâ ve nüzûl gibi nitelemeler için dahi geçerlidir. İbn Teymiyye’ye göre âyetlerde Allah’a izâfe edilen kelâm veya basar sıfatları hakkında kelâmcılar tarafından herhangi bir teşbih tehlikesinden söz edilmediğine göre aynı mahiyetteki istivâ ve nüzûlün de İslâm itikadının genel sıfat telakkisinden ayrı tutulmaması gerekir. Zira sıfatların bazılarını kabul edip bazılarını mevhum bir teşbih düşüncesinden dolayı başka mânalara çekmek tutarsızlık olur (a.g.e., III, 25-27).

Hem “açıklama, yorum”, hem de “daha az ihtimalli mânanın daha yaygın mânaya tercih edilmesi” anlamlarına gelen te’vil İbn Teymiyye’ye göre bu sınırlar dahilinde meşrûdur. Ancak Allah’ın sıfatları ve âhiret gibi gaybî hususlara dair haberler ancak naslarda ortaya konduğu şekilde ifade edilebilir; bunların ne mâna ifade ettiğini yalnız Allah bilir. İnsan açısından bakıldığında gayb âlemiyle ilgili haber ve tanıtımlar, görünür âlemde kullanılan isim ve sıfatlarla anlatılmak suretiyle anlaşılabilir. Fakat görünen âlemin dil kalıplarıyla görünmeyen âlem hakkında böyle bir sınırlı konuşma imkânının bulunması hiçbir şekilde iki âlemin aynı olduğu anlamına gelmez.

Te’vil problemiyle bağlantılı olarak müteşâbih konusunu izah ederken Kur’an’ın bütünü için kullanılan Zümer sûresindeki (39/23) müteşâbih kelimesini “tutarlılık, pekiştiricilik” anlamında kabul eden İbn Teymiyye, âyetlerin bir kısmı için kullanılan müteşâbihe ise (Âl-i İmrân 3/7), “bir şeye bir yönden benzeyip başka bir yönden benzememe” şeklinde bir anlam yükler. Ona göre gayb âlemine dair tasvirler bu anlamdaki müteşâbihler kategorisine girer. Meselâ çeşitli âyetlerde cennet nimetlerini ifade eden kelimeler, dünya nimetlerine de delâlet etmekle birlikte onlara benzememeleri sebebiyle müteşâbihtir. İbn Teymiyye müteşâbihi birçok mânayı ifade edebilen müşterek isme benzetir (a.g.e., III, 55-68). İbn Teymiyye’nin, bir yandan teşbih ve tecsîmin İslâm akaidinde bulunmadığını kabul etmekle birlikte Ehl-i sünnet kelâmcılarının bu tehlikeye düşmemek, dolayısıyla tenzihe halel getirmemek gibi niyetlerle arş, istivâ, yed vb. haberî sıfatları te’vil etmeye çalıştıklarını hatırlatarak bu tür çabalara sert bir şekilde karşı çıkarken öte yandan naslarda zikredilen âhiret nimetleri hakkındaki açıklamaları müteşâbih kabul edip bunların başka anlama gelebileceğine işaret etmesi birinci görüşünde aşırı tepkisel davrandığını göstermektedir (krş. Muhammed Ebû Zehre, s. 269-271).

Allah’a herhangi bir fiilinde zorunluluk isnat edilemeyeceğini düşünen İbn Teymiyye, bu konuda Mu‘tezile’ye karşı Ehl-i sünnet kelâmcıları ile aynı görüşü paylaşırken Allah’ın fiillerindeki hikmet ve ta‘lîl noktasında Eş‘arîler’den ayrılır. Ona göre âlemin yaratılışında Allah’ın fiili için gayri iradî ve zarurî bir illet-i gāiyye gösterilmiş olacağı, Allah’a noksanlık izâfe edileceği, illetin kıdeminin ma‘lûlün kıdemini gerektireceği veya O’nun havâdise mahal kılınacağı ve teselsül meydana geleceği gibi endişelerle ilâhî fiillerde sebepliliği (ta‘lîl) reddetmek doğru değildir (Mecmûʿatü’r-resâʾil, V, 286-288). Çünkü bir gaye ve hikmete göre iş yapması Allah’ın kudret ve dilemesiyle olup Eş‘arîler’in iddiasının aksine bu Allah’ın bir şeye ulaşma ihtiyacında olduğu kuşkusunu doğurmaz. Diğer bir ifadeyle, Allah’ın bir hikmete dayalı iradî bir fiilde bulunduğu ileri sürülürse bundan O’nun kemâle ihtiyacı olduğu sonucunun çıkacağı endişesine kapılmak yersizdir (a.g.e., V, 337; Minhâcü’s-sünne, I, 145-146). Bu suretle İbn Teymiyye, Allah’ın fiillerinin kendi zâtı dışında bir kadîm illete bağlı olmadığını düşünmekle birlikte hâdis bir illetle ilgisini kabul etmiş olur. Zira varlıkların bir başlangıcı bulunduğundan O’nun fiil ve hikmeti de hâdistir. Bu durumda söz konusu hikmete başka bir hikmet ya da hâdis illete başka bir illet gerekmez (Mecmûʿatü’r-resâʾil, V, 343-344). Buna göre İbn Teymiyye, Eş‘arîler’in tahsîn-i aklîyi ve dolayısıyla hikmeti tamamen reddetme yoluna gitmek suretiyle filozofların aksi istikametinde bir aşırılığa saptıklarını düşünmekte ve böylece Allah’ın fiillerinin ta‘lîli konusunda daha çok Mu‘tezile’nin görüşüne yaklaşmış bulunmaktadır (bk. HİKMET).

3. Tevhidi Zedeleyen Görüşler. İbn Teymiyye’ye göre tevhidi bozan hususların içinde en aşırısı, İslâmî terminolojiyle takdim edilip Allah ve âlem arasında iç içe bir birlikteliği var sayan hulûl ve ittihad fikri ve bunu temsil eden vahdet-i vücûd nazariyesidir. Varlığın birliği düşüncesinin kaynağının Hıristiyanlık ve diğer İslâm dışı inançlar olduğunu ileri süren İbn Teymiyye güçlü bir muhayyileye sahip olduğunu söylediği İbnü’l-Arabî’yi bu görüşe eğilim gösterenler arasında “İslâm’a en yakın olanı” şeklinde tanıtır.

Allah’tan başkasından yardım talep etmeyi tevhid açısından sakıncalı bulan İbn Teymiyye, Hz. Peygamber’le tevessülün ise onun hürmetine Allah’a dua edilmesi ve O’ndan yardım dilenmesi demek olduğunu belirtir ve sadece bunda mahzur görmez. Çünkü bu durumda doğrudan Resûl-i Ekrem’den değil onun bereketiyle Allah’tan talep veya yardım dilenmektedir. Hz. Ömer’in Hz. Peygamber’in amcası olması dolayısıyla Abbas’ı vesile ederek yağmur duası yapması (Buhârî, “İstisḳāʾ”, 3, “Feżâʾilü aṣḥâbi’n-nebî”, 11) ve Resûlullah’ın, bir âmâya gözlerinin şifa bulması için kendi adını anarak Allah’a dua etmeyi öğretmesi (Tirmizî, “Daʿavât”, 118; İbn Mâce, “İḳāmetü’ṣ-ṣalât”, 189) bu çerçevede ele alınmalıdır. Aynı şekilde âhirette Hz. Peygamber’den şefaat talep edileceği rivayetleri de dua muhtevalı tevessülün cevazına delil teşkil eder (Mecmûʿu fetâvâ, I, 103-105, 199-202). Resûl-i Ekrem dışında birini dua vesilesi yapmayı ise uygun görmez.

İbn Teymiyye kabir ziyaretine genel anlamda cevaz vermekle birlikte bunun belli zamanlarda ve periyodik olarak yapılmasını, bu niyetle seyahate çıkılmasını, Hz. Peygamber’inki dahil olmak üzere kabirleri öpmeyi, kabirlerin başında namaz kılıp adak kurbanı takdim etmeyi veya ölüden yardım talebinde bulunmayı, söz konusu mekânların takdis ve tâzim edilmelerine yol açacağı için tevhid inancını zedeler nitelikte bulur (a.g.e., I, 230-239).

4. İman. Kur’ân-ı Kerîm ve hadislerde imanın çok defa amel-i sâlih veya ilimle bir arada zikredildiğini belirten İbn Teymiyye, imanın fonksiyonel olması ile Allah korkusuna dayalı amel arasındaki yakın ilişki üzerinde önemle durur. Ona göre burada söz konusu olan korkuyu, cezaya uğrama korkusu yerine kabule mazhar olmama ve rızâya ulaşamama kaygısı şeklinde anlamak gerekir. Bu hususta hassasiyeti olan kimse imanını daima canlı ve faal durumda bulundurduğu gibi onun gereğini yerine getirme konusunda da dikkatli olur. Kur’an’da ibadetlerde huşûa riayet edilmesinin müminlerin kurtuluşa ermelerinin şartı kılınması da (el-Mü’minûn 23/1-2) imanın iç boyutu açısından dikkat çekicidir. Günah işleyen mümin kalpteki tasdiki muhafaza etmekle birlikte günah ondaki haşyet ve huşû özelliklerini kaybettirir.

Allah’ın emirlerine uymamanın bir bakıma geçiciyi kalıcıya, azı çoğa tercih etme cehaleti olduğu göz önüne alındığında imanın ilimle alâkası daha iyi anlaşılır. Burada ilim kelimesi pragmatik anlamda, yani kişinin kendi nihaî fayda ve zararları hakkındaki bilgisi mânasında kullanılmıştır. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm son derece vurgulu bir teşbihle geçici olanı akarsu üzerinde oluşan köpüğe benzetmiş (er-Ra‘d 13/17), ayrıca kötü davranışta bulunmayı cehaletle ilişkilendirmiştir (en-Nisâ 4/17). İmansızlığın sebep olduğu kötü âkıbetin Kur’an’da akletmeme neticesi olarak gösterilmesi de (el-Mülk 67/10) ilimle iman arasındaki yakın münasebete işaret eder (Kitâbü’l-Îmân, s. 32-60). Ayrıca İbn Teymiyye, Kur’an ve Sünnet’in ilkelerine aykırı ve onlardan bağımsız bir akılcılığı reddetmekle birlikte açıkça şunu da ifade eder: “Bilinmelidir ki bu meselelerde biri yanlış yola kaymış yahut gerçeği bilmede acze düşmüşse bunun sebebi Peygamber’in getirdiklerine uymakta kusur etmesi, kendisini hakka ulaştıracak olan tefekkür ve istidlâl yolunu terketmesidir” (Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl, I, 54). Eş‘arîler’in ve diğer Ehl-i sünnet kelâmcılarının sözlük anlamına dayanarak imanı kalp ile tasdik şeklinde tarif etmesini isabetli görmeyen İbn Teymiyye imanda istisnanın câiz olduğunu söyler (bk. İMAN; İSTİSNA).

Metodolojik ve Fikrî Eleştirileri. Gazzâlî ve İbn Rüşd’den sonra İslâm düşüncesinin önde gelen eleştirici âlim ve mütefekkirlerinden biri sayılan İbn Teymiyye’nin bilhassa kelâmcılar ile filozof ve mantıkçılara yönelttiği eleştiriler yanında mezhepler ve Hıristiyanlık hakkındaki tenkitleri de İslâm düşüncesinin çok değerli ürünleri arasında yer alır.

1. Kelâmcılar. İbn Teymiyye’nin metot açısından kelâmcılara yönelttiği tenkitler şu şekilde gruplandırılabilir: a) Kelâmı usûlü’d-dîn olarak takdim etmeleri. İbn Teymiyye’ye göre kelâmcılar, kelâm ilmini usûlü’d-dîn olarak takdim edip bu ilmin öğrenilmesini dinen farz kabul ettikleri için daha baştan hatalı bir yola girmişlerdir. Kelâmcılar, Cehmiyye ve Mu‘tezile’nin başlattığı kelâm metodunu Selef’in karşı çıkmasına rağmen İslâm dininin yegâne usulüymüş gibi ele alarak bu usule muhalefeti İslâm dinine muhalefet şeklinde göstermişlerdir. Ancak kelâmcıların salt kelâmî delilleri ve bu delillerle ulaştıkları hükümler âyete, hadise veya sahâbe ve tâbiînden gelen herhangi bir nakle dayanmaz; Kitap ve Sünnet’in delâlet etmediği bir esas ise İslâm dininin aslı veya delili olamaz. İbn Teymiyye’nin tesbitine göre her kelâm mezhebi, kendince bazı mesele ve delilleri usûlü’d-dîne dahil edip bunlara uymayan âyet ve hadisleri mücmel veya müteşâbih kabul ederek ya kendi prensiplerine uydurmuş veya terketmiştir. Meselâ Mu‘tezile kelâmcıları, sıfat anlayışları sebebiyle halku’l-Kur’ân’ı benimsemeyerek veya rü’yetullah ve arş üzerinde istivâya dair naslarda zikredilen hususları inkâr ederek yanlış bir yola sapmışlardır. Gerçekte ise bu yöntemlerin ve doğurdukları sonuçların Allah’ın koyduğu ve Resûlullah’ın tebliğ ettiği usûlü’d-dînle bir alâkası yoktur (Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl, I, 41-42, 73, 77; Mecmûʿu fetâvâ, III, 305-306). İbn Teymiyye, bu noktada zaman zaman sertleşerek kelâmcıların usulü için usûlü’d-dîn yerine “usûlü’ş-şeytân” veya “usûlü muhalefeti’r-resûl” tabirlerini kullanır (Mecmûʿatü Tefsîr, s. 370). Bazı Mu‘tezile kelâmcılarının ulaştıkları aklî hükümlere muhalif kalanları tekfir etmelerini de eleştiren İbn Teymiyye, sadece akılla bilindiği iddia edilen konulardaki ihtilâfın şer‘î bir kavram olan küfürle bağdaştırılmasını tutarsızlık olarak görür. Çünkü tekfir dini ilgilendiren bir kavram olup ancak Peygamber’in haber verdiklerinin tekzip veya inkâr edilmesi durumunda söz konusu olabildiğine, özellikle yalnız akılla bilinebilen bir şeye muhalif davrananın kâfir olacağına dair dinde bir hüküm bulunmadığına göre akılla bilinebilen bir hususa muhalefet eden kimse kesinlikle tekfir edilemez (Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl, I, 242-243). Bu konuda dinin ortaya koyduğu esas özetle şudur: Küfür, bir kimsenin Peygamber’i getirdiği haberler (vahiy) konusunda tekzip etmek veya doğru olduğunu bilmesine rağmen yine de ona tâbi olmamakta direnmektir. Buna göre gerek iman gerekse küfür vahiy ve risâletle sınırlı kavramlardır. Eğer din, yalnız akılla bilinebilen şeyleri reddetmenin küfür olduğuna dair genel bir hüküm koysaydı kelâmcılar haklı sayılabilirdi, fakat dinde böyle bir şey yoktur (a.g.e., I, 242-243). İbn Teymiyye kelâma ve kelâmcılara sert eleştiriler yöneltirken kendi deyimiyle “gerçek usûlü’d-dîn”e ve Kur’an’a dayalı kelâma açık olduğunu da sık sık ifade etmiştir. Ona göre mezmûm olanın aksine gerçek usûlü’d-dînin nehyedilmesi câiz değildir. Selef de şüphe ve bid‘at ehli olan kelâmcıları kötülerken Allah’ı bilmeye deliller getiren, O’na uygun olan ve olmayan vasıfları açıklayan gerçek kelâmcıları itham etmemiştir. Selef’in kınadığı kelâm özünde bâtıl ve yalan olan, yani Kitap ve Sünnet’e uymayan ve bid‘at ehli ile münazara ederek onlardan etkilenmek suretiyle doğru yoldan uzaklaştıran kelâmdır (a.g.e., VII, 172, 179, 181). Nitekim Hz. Peygamber’in bildirdiği hususlara icmâlen inanmak farz-ı ayın, tafsilî olarak inanmak farz-ı kifâyedir. Ayrıca tedebbür, tezekkür, akletme, fehmetme, Allah’ın yoluna hikmet ve güzel öğütle çağırma ve en güzel şekilde mücadele etme gibi aklî hususların hepsi bizzat Kur’an’ın emirleri arasındadır. Şu halde bunlar usûlü’d-dînden olup bu hususlarla meşgul olmak farz-ı kifâyedir (a.g.e., I, 50-51; Mecmûʿu fetâvâ, III, 311-312).

b) Kelâm konularında kesinlik iddiasında bulunmaları. İbn Teymiyye’ye göre gerek Mu‘tezile gerekse onların yolundan giden Eş‘arî kelâmcıları ve bir kısım fukaha, mesâilinin kesin olduğu iddiasıyla usûlü’d-dîn olarak adlandırdıkları kelâmı yüceltmişlerdir. Ancak bu iddialarına rağmen İslâm âlimleri arasında en fazla ihtilâfa düşenler yine kelâmcılar olmuştur (el-İstiḳāme, I, 47-50). Öte yandan kelâmcılar tarafından aklın nasların önüne geçirilmesinin hiçbir haklı gerekçesi olmadığı gibi bu iddia kendi istidlâlleriyle de çelişmektedir. Meselâ Mu‘tezile ile onların takipçisi olan Şîa’nın tevhid ve adl prensipleri kendilerince kesin aklî delillerle bilinirken Sıfâtiyye bunun tam aksinin aklî delillerle bilindiğini söyler. Nefiy ve isbâtı savunanların her biri zekâ ve akıl sahibi olup ilmî seviyeleri de yüksek olduğu halde bunlardan bir tarafın sarih aklın nefye, öteki tarafın isbâta delâlet ettiğini ileri sürmesi nasıl izah edilebilir? Sıfatlarda bile çekişen kelâmcıların cevher-i ferd, cisimlerin temâsülü, arazların bekāsı gibi meselelerde ihtilâfları çok daha fazla olmuştur. İbn Teymiyye’ye göre bunun sebebi sünnetten uzaklaşmadır, uzaklaşma arttıkça aradaki ihtilâflar daha da büyümüştür. Mu‘tezile’deki iç ihtilâflar isbât ehli olan kelâmcılara göre daha fazla olmuştur. Şîa’ya gelince onlar sünnetten daha çok uzaklaştıkları için gruplaşma ve ihtilâfta Mu‘tezile’yi de geride bırakmıştır. Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, Fahreddin er-Râzî gibi mensubu bulundukları mezheplerin en zeki şahsiyetleri de bir yandan sözlerinin kat‘î, burhanî ve aklî olduğu iddiasında bulunmuşlar, öte yandan riyâziyyât ve tabîiyyât konularında bile bazan kesin kanaat bildirirlerken bazan tevakkuf etmişlerdir. Hatta bu yüzden bir kısmı sonradan pişman olduğunu ve Kur’an metoduna dönüş yaptığını bildirmiştir (Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl, I, 156-163). Aklî yöntemler kullanan kelâmcılar birbirine böylesine zıt sonuçlara varabildiklerine göre sem‘in delâletine kıyasla aklın delâletinde daha çok zan bulunmaktadır; şu halde nihaî kaynak Kitap ve Sünnet’tir. Kelâmcıların halku’l-Kur’ân, rü’yetullah, vahyin mahiyeti gibi konulara dair açıklamaları Kur’an’a uygun düşerse kabul edilir, aykırı olursa reddedilir. Kitap ve Sünnet’te delâleti kesin olan bir şeye ise delâletinde ihtilâf bulunan aklî bir delille karşı çıkılmaması gerekir (a.g.e., I, 52-53, 192-194, 229).

c) Naslardaki aklîliği ihmal edip Kur’an ve Sünnet metodunun dışına çıkmaları. İbn Teymiyye’ye göre kelâmcıların çoğu, şer‘î delillerin sadece haber-i sâdık olarak bir değer taşıdığını düşündüğünden usûlü’d-dîni akliyyât ve sem‘iyyât diye ikiye ayırıp birincisinin Kitap ve Sünnet’le bilinemeyeceğini ileri sürer. Meselâ Cüveynî, Gazzâlî, Fahreddin er-Râzî ve diğerleri âyet ve hadislerin delâletlerine sadece haber olarak baktıkları için açıkça veya dolaylı olarak aklı asıl kabul etmek durumunda kalmışlardır. Eş‘arî ve Kādî Abdülcebbâr gibi kelâmda imam sayılan âlimler ise Kur’an’ın aklî deliller ihtiva ettiğini kabul etmekle birlikte onlar da bu delilleri yanlış anlayarak Kur’an’da bulunmayanları ona mal etmişlerdir (Mecmûʿu fetâvâ, XVI, 470-471). İbn Teymiyye’ye göre Kur’an ve Sünnet metodu kelâm metodundan farklıdır. Çünkü Allah kullarına ruhî olgunluk ve iyiliğin son derecesini emrederken kelâmcıların yaptığı gibi bunu sadece sözlü ikrarla sınırlı tutmamaktadır. Kelâm muhteva olarak Kur’an’ın ne delil ne de hükümleriyle uygunluk arzeder. Çünkü Kur’an’ın delilleri fıtrî olup bizzat maksadın kendisine ulaştırırken kelâmcıların kullandığı kıyasa dayalı deliller maksadın kendisine değil onun ancak benzerine ulaştırabilir. Makāsıd konusunda ise Kur’an hem bilme hem de amel etmeyi öne çıkararak insanı kendi bütünlüğü içinde hedefe götürür. Buna karşılık kelâm yalnızca kulun ikrara ulaşmasına yardımcı olur, yani nazarî olarak varlığın kabulünü sağlar, amele götürmez (a.g.e., II, 12). Bu sebeple birçok âyette Kitap ve Sünnet’in dışında çözüm aramanın yanlışlığı vurgulanmıştır (Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl, I, 58). Meselâ kelâmda çokça kullanılan hudûs delilinde arazların değişkenliğinden hareketle cevher ve cisimlerin hudûsü ispatlanmaya çalışılır. Zihnî bir kavram olan cevherlerin hâdis oluşu ile istidlâl etmenin Kur’an’ın metoduna uymadığı üzerinde duran İbn Teymiyye, buna karşılık doğrudan a‘yânın (müşahede edilebilen nesneler) Allah tarafından yaratılmasına dayalı yöntemi tercih eder. Çünkü eşyanın yoktan yaratılması istidlâle ihtiyaç bırakmayacak kadar bedîhîdir. Kur’an’da da varlıkların cevher ve arazlardan oluşması değil Allah’ın dilemesiyle kendileri dışında başka somut nesnelerden yaratılması (meselâ insanın “alak”tan meydana getirilmesi) konu edilmektedir. Buna karşılık kelâmcıların sık sık dile getirdikleri cisimlerin mürekkep olması, arazların iki zaman birimi içinde devam etmemesi gibi teorik iddialar gözlem alanına girmediği, ayrıca kesin ve bedîhî olmadığından usûlü’d-dînden sayılamayan hususlardır (Mecmûʿatü Tefsîr, s. 209-212). Hudûs delilinin önemli bir önermesini teşkil eden illetlerin teselsülünün imkânsızlığı, yani sebep-sonuç ilişkisine dayalı hudûsün sonsuza kadar gidemeyeceği ilkesine de eleştiriler yönelten İbn Teymiyye’ye göre bu aslında herhangi bir şeyin yaratıcısız meydana gelmesine de imkân tanımaktadır (a.g.e., s. 308 vd.). Cehmiyye ve Mu‘tezile kadîm bir muhdisi ispat ettiklerini zannetmelerine rağmen bu konudaki istidlâlleri daha çok Allah’ın kadîm olmadığı sonucuna götürme tehlikesi taşımaktadır. Yine Eş‘ariyye ve Kerrâmiyye âlemin yaratıcısını ispat ettiklerini ileri sürerlerse de kullandıkları yol böyle bir ispat neticesi vermemektedir. Halbuki vâcibü’l-vücûd ve kadîm bir muhdisin varlığı fıtrî ve zarurî olarak bilinmekte, varlığının delilleri müşahede edilen nesne ve olaylarda kendilerini göstermektedir (a.g.e., s. 363-364). Öte yandan İbn Teymiyye’nin tesbitine göre hudûs delilini kabul etmenin bir neticesi olarak meselâ Cehm b. Safvân cennet ve cehennemin sona ereceği, Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf cennet ehlinin hareketlerinin bir noktadan sonra nihayet bulacağı, bazıları da cennet nimetlerinin tat ve kokusunun sürekli olmadığı gibi din ve akıl açısından yanlış fikirlere saplanmışlardır (Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl, I, 38-41; Mecmûʿu fetâvâ, III, 303-305). Aynı şekilde Kur’an’da meâdın vukuu da -kelâmcıların iddiasının aksine- onun zihnen imkânı noktasından ele alınamaz. Çünkü bir şeyin zihinde mümkün oluşu onun sadece imkânsızlığını ortadan kaldırır, hariçte de mümkün olduğunu göstermez; aksine zihnen imkân dahilinde bulunan gerçekte mümteni olabilir. Şu halde ispatın geçerliliği ancak zihin dışında da imkânının gösterilmesine bağlıdır. Çünkü bir şeyin hariçte mümkün olduğu ispatlanırsa imkânsızlık ihtimali tamamen ortadan kalkar (Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl, I, 31). İnsanlar hâriçteki imkânı tesbit etmeye bazan bir şeyin kendisinin varlığını, bazan onun benzerinin varlığını, bazan da ondan daha üstün olan -dolayısıyla var kılınması daha güç bulunan- başka bir şeyin var olduğunu bilmek suretiyle ulaşırlar. Böylece mümkün oluş ortaya çıktıktan sonra bunun Allah’ın kudretiyle bağlantısı kurulur (a.g.e., I, 30-32; Mecmûʿu fetâvâ, III, 298-299). İbn Teymiyye, imkânla ilgili temel yaklaşımını böylece ortaya koyduktan sonra bu çerçevede meâd ile ilgili âyetlerin izahlarını yapmaya, meâdın imkânına ve tevhide dair Kur’an’da yer alan aklî istidlâllerden örnekler vererek bunları incelemeye çalışır (Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl, I, 32-37). Dehriyye’nin âlemin kıdemi görüşüne karşı, kelâmcıların yaptığı gibi arazlarla onun hudûsünü ispat etmeye uğraşmak, İbn Teymiyye’ye göre Kur’an metodunun dışına çıkıp yanlışa diğer bir yanlışla mukabele etmek demektir (a.g.e., VII, 179). Nitekim kelâmcıların metoduyla inanmanın hâsıl olmadığı tecrübe ile sabittir (a.g.e., I, 309-310). Bu sebeple kelâmcılar bazan “tekâfüü’l-edille”den, yani delillerin eşit değerde olması sebebiyle hangisinin doğru olduğunun bilinemeyeceğinden söz ederler. Hatta İbn Vâsıl el-Hamevî gibi bir kısım âlimlerin, ilâhiyyât konularında deliller yeterli bilgi vermediği için bunları bırakıp astronomi konularıyla ilgilenmeye başladıkları rivayet edilmektedir (a.g.e., I, 164-165; Mecmûʿu fetâvâ, XVI, 471-472). İbn Teymiyye, Kur’an’da nehyedilmiş olmasına rağmen kelâmcıların metodunda yer aldığını ileri sürdüğü bazı tenkit noktalarını şöyle sıralamaktadır (Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl, I, 48-50): Bilgi sahibi olmadan Allah hakkında tartışmak (el-A‘râf 7/33; el-İsrâ 17/36), Allah’a gerçek dışı şeyler isnat etmek (en-Nisâ 4/171; el-A‘râf 7/169), ilimsiz cedel yapmak (Âl-i İmrân 3/66), hakikat ortaya çıktıktan sonra yine cedele girişmek (el-Enfâl 8/6), yanlış olan delillerle cedel yapmak (el-Mü’min 40/5), Allah’ın âyetleri üzerinde cedel yapmaya kalkışmak (el-Mü’min 40/4, 35, 56; eş-Şûrâ 42/16, 35), Allah’ın tartışılmasını yasakladığı konularda tefrikaya düşmek (Âl-i İmrân 3/103-106; el-En‘âm 6/159; er-Rûm 30/30-32). İbn Teymiyye, bu münasebetle Hz. Peygamber’in ashabını itikadî konuları tartışmaktan menettiğine dair rivayetlere de yer verir (Müslim, “ʿİlim”, 1; İbn Mâce, “Muḳaddime”, 10). İbn Teymiyye, yukarıda belirtilen yanlışlara düşmemek şartıyla gerçekten usûlü’d-dînden olan konular hakkında bilgi edinme gayretlerinin Kur’an ve Sünnet tarafından menedilmesinin bazı özel durumlar dışında söz konusu olmadığını da özellikle ifade eder (a.g.e., I, 50).

d) Kur’ânî terimlerin anlamlarını değiştirmeleri. İbn Teymiyye’ye göre Selef âlimleri ve müctehid imamlar aslında kelâmcıları cevher, araz, cisim vb. yeni terimleri kullandıkları için değil bu kelimelere yanlış mânalar yükledikleri için eleştirmişlerdir. Nitekim Kitap ve Sünnet’te cevher, cisim, tahayyüz, araz gibi kelimelere yüklenen anlamlarla kelâmcıların kastettikleri anlamlar aynı değildir. Bu farklılık bazan terimlerin vazedilişi, bazan da mânanın delâletiyle ilgilidir (a.g.e., I, 44-45, 232-233, 269; Mecmûʿu fetâvâ, III, 307-308). Halbuki dinî konularda kullanılan terimlerin naslarda kastedilen mânaya uygun olma zorunluluğu vardır. Ayrıca kelâmcılar ve felsefeciler, görüşlerini birkaç anlama gelen mücmel lafızlara dayandırdıkları ve bunların ihtiva ettiği farklı anlamlar karışıklığa sebep olduğu için kullanımda bazan doğru, bazan da yanlış sonuçlar ortaya çıkmaktadır (Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl, I, 208-209, 221). Meselâ akıl, madde, sûret, cevher, araz, cisim, tahayyüz, cihet gibi kelimeler böyledir. Öte yandan kelâmcılar özel Kur’ânî terimlere de kastedilenden farklı anlamlar yüklerler; meselâ tevhid kelimesine “sıfatı bulunmama” gibi olumsuz bir anlam verirler. Halbuki Hz. Peygamber’in haber verdiği tevhid, Allah’a ilâhlık (mâbudluk) nisbet etme gibi olumlu bir anlamdadır. Diğer bir ifadeyle ilâh teriminin kapsamı, Sıfâtiyye kelâmcılarının dediği gibi yalnızca “yaratmaya muktedir olan” mânasından ibaret değildir. Zira Mekke müşrikleri de “tevhîdü’r-rubûbiyye” denilen bu ilkeyi, yani yaratıcı Tanrı inancını kabul ediyorlardı. İbn Teymiyye, müşriklerin bu inancı hakkında bilgi veren âyetlerden örnekler aktararak İslâm’ın ortaya koyduğu tanrı inancının rubûbiyyet tevhidi yanında ulûhiyyet tevhidini de kapsadığını, buna göre ilâh kavramının aynı zamanda “ibadet edilen, ibadet edilmeye lâyık olan” anlamını taşıdığını özellikle vurgulamakta (a.g.e., I, 222-226), bu sebeple kelâmcıların ıstılahlarının usûlü’d-dîne uygun düşmediğini ileri sürmektedir. Ancak İbn Teymiyye’nin, İslâm’ın ulûhiyyet anlayışında hem rubûbiyyet hem de ulûhiyyet tevhidinin bulunduğu şeklindeki görüşü önemli olmakla birlikte bu hususta bütün kelâmcıları eleştirmesi haklı görünmemektedir. Zira bu suçlama, ancak amelin imandan cüz olmadığını savunan Eş‘arî sonrası Ehl-i sünnet âlimleri için haklı sayılabilir.

2. Filozoflar ve Mantıkçılar. İslâm dünyasında felsefenin zuhurunun, kelâmcıların ortaya attığı mebde ve meâdla ilgili bazı nazariyelerin başkalarınca sarih akla uygun görülmeyip tenkit edilmesiyle başladığını ileri süren İbn Teymiyye filozofları eski Yunan düşünürlerine tâbi olmak, Aristo metafiziğini, Harran Sâbiîleri’nin inançlarını dine sokmak ve böylece eserlerinde İslâm inançlarına uymayan nazariyelere yer vermekle suçlar. Bununla birlikte İbn Teymiyye’ye göre felsefeyi toptan kabul etmek de reddetmek de doğru değildir. Çünkü ilâhiyyât, meâd, peygamberlik ve diğer dinî meselelerde, hatta tabiat bilimleri, matematik ve mantıkta bile birden çok felsefî anlayış mevcuttur (Minhâcü’s-sünne, I, 357). Bu sebeple filozoflar arasında peygamberlerin sadece amelî hikmet hakkında bilgi sahibi olduklarını, ilmî hikmeti bilmediklerini ileri sürenlerin yanında peygamberlerin hakikatleri bildiklerini, fakat sıradan insanların soyut gerçekleri kavramaktan âciz olduğunu düşünerek bunları sembolik bir anlatımla ifade ettiklerini düşünenlerin de bulunduğunu belirtir (a.g.e., I, 322; Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl, I, 9-11). İbn Teymiyye’nin, filozoflar arasında hakikati bilme konusunda peygamberleri kendilerinden daha aşağıda gösterenlerden söz ederken Fârâbî, İbn Fâtik gibi isimler yanında İbnü’l-Arabî’yi de zikretmesi (Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl, I, 9-10) ilgi çekicidir. Bu arada İbn Teymiyye, İbn Sînâ gibi bazı filozofların peygamberleri filozoflardan üstün tuttuğunu da kabul eder. İbn Teymiyye, “tahrif ve te’vil ehli” diye nitelediği filozofların peygamberlere ait beyanların sembolik anlatımlar olduğunu, dolayısıyla te’vil edilmesi gerektiğini ileri sürmelerini de eleştirerek onların aslında gerçeği ortaya çıkarmak niyetiyle değil savunma psikolojisiyle te’vile başvurduklarını, bu yüzden dinî metinlerdeki kelimeleri geleneksel olarak bilinen anlamından saptırıp garip mecazlar ve istiarelerden faydalandıklarını ve bu suretle kendi görüşlerine uydurmaya çalıştıklarını söyler (a.g.e., I, 12).

İslâm filozoflarının âlemin kıdemi, sudûr nazariyesi ve Allah’ın ilmi gibi konulardaki kanaatlerine karşı daha önce Gazzâlî’nin yönelttiği eleştirileri devam ettiren İbn Teymiyye’ye göre âlemin kıdemi düşüncesi âlemi ezelî ve tam bir illete dayandırma teşebbüsünden kaynaklanmıştır. Çünkü filozofların görüşüne göre illet-ma‘lûl ilişkisinde illetin ezelî olması durumunda ma‘lûl de başlangıçsız konuma gelir. Halbuki ezelî illet görüşü reddedildiği zaman kıdem iddiaları da kendiliğinden ortadan kalkar (a.g.e., IX, 211-214; Minhâcü’s-sünne, V, 148). Âlemin kıdemi konusunda filozofların kesin delil ortaya koymak şöyle dursun zannî delilleri bile yoktur. Zira kullandıkları illet-ma‘lûl, eser-müessir veya fâil-i muhtâr gibi nitelemelerin her biri, âlemde hiçbir şeyin kadîm olmasına imkân vermeyen ve hudûsü zorunlu kılan unsurlardır (Minhâcü’s-sünne, I, 406). Ayrıca, “Birden ancak bir doğar” şeklindeki sudûr teorisi de akla ve Allah’ın irade sahibi oluşuna aykırıdır. Nitekim İbn Rüşd gibi filozoflar buna karşı çıkmışlardır (a.g.e., I, 323). Sudûr nazariyesi Allah’ın yaratmasıyla bağdaşmadığı gibi bu nazariyedeki “bir” kavramı da muğlaktır, burada “bir” sadece hariçte varlığı olmayan zihnî bir kavram olup kendisiyle âlemin mi yoksa Allah’ın mı kastedildiği anlaşılmamaktadır (a.g.e., I, 402).

Filozofların, varlığı zorunlu (vâcibü’l-vücûd) olan Allah’ın dışındaki bütün varlıkların zorunsuz (mümkün) olduğu ve bunların var edicisinin bulunması gerektiği öncüllerine dayalı olan imkân deliline de tenkitler yönelten İbn Teymiyye’ye göre âlemin zorunsuzluğunun felsefî olarak ispatlanmasına ihtiyaç yoktur. Çünkü Kur’an’da bildirildiği gibi Allah’tan başka her şey O’na muhtaçtır, başkasına muhtaç olan da ister istemez zorunsuz varlıktır (Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl, VIII, 172-173).

Mümkün kavramı dilde “kendiliğinden varlık alanına çıkamayan” anlamına geldiğine göre bu tür bir şey eğer varlık alanında bulunuyorsa İbn Teymiyye’ye göre mümkünlüğün ötesinde muhdes demektir. Ancak İbn Sînâ ve diğer bazı filozofların bir yandan “zorunlu mümkün” veya “vâcib bi-gayrih” teorisiyle âlemi yokluğu düşünülemeyen, öncesiz ve başlangıçsız kabul ederken öte yandan onu varlığı ve yokluğu eşit mümkün statüsünde görmeleri tutarsız bir yaklaşımdır. Ayrıca sonsuza kadar öncesiz sebeplerin varlığını düşünmek teselsüle yol açar ve bunlar kendilerinin dışında zorunlu bir varlığa bağlanamaz. O halde imkân delili bir isbât-ı vâcib yöntemi olamaz (a.g.e., VIII, 202). İbn Teymiyye’ye göre filozofların bu yaklaşımı, İbnü’l-Arabî gibi vahdet-i vücûd görüşünü benimseyen mutasavvıf düşünürlerin varlığın tamamını birleştirip tekleştirmelerine, Âmidî gibi filozof kelâmcıların da zorunlu varlığın kanıtlanamayacağı görüşünü iddia etmelerine yol açmıştır (a.g.e., VIII, 179-182).

Aristo felsefesindeki, Tanrı’nın âlemin ilk hareket ettiricisi (muharrik-i evvel) olması gerektiği kabulüne dayanan hareket deliline karşı da İbn Teymiyye ciddi eleştiriler yapmıştır. Ona göre İbn Sînâ ve İslâm filozofları ilk muharrik yerine vâcibü’l-vücûdu koymuşlarsa da bununla Grek felsefesinde kullanılan delil değişmemektedir. Filozoflar, bu delilde Tanrı’yı hareketin fâil sebebi değil gāî sebebi saydıkları için âlemde Allah’ın yoktan yaratması (ibdâ ve hudûs) yerine âlemin Tanrı’ya olan sevgi ve iştiyakından doğan hareketini esas almışlardır. Dolayısıyla onlar Allah’ın yaratıcılığını ve havâdisin fâili olma özelliğini ortadan kaldırmış ve O’nu nâkıs duruma düşürmüşlerdir. İbn Teymiyye’nin ifadesiyle bu delille Allah’ın âlem karşısındaki durumu, namazda cemaatin kendisine tâbi olduğu imam konumuna düşmektedir. Âlemin hareketsiz var olamayacağı görüşünün de bir mesnedi bulunmadığından bu delil baştan itibaren geçersizdir. Ayrıca bir nesneyi hareket ettirmek, filozofların düşündüğü gibi cüzlerini bir araya getirip onu oluşturmaktan daha üstün bir vasıf değildir. Üstelik Aristo felsefesindeki hareket delilinde Tanrı’nın evreni doğrudan hareket ettirmesi değil ekmeğin acıkanı veya suyun susayanı harekete geçirmesi gibi bir tesir söz konusudur (a.g.e., VIII, 139-141). Şu halde Kur’an’a dayalı olarak yaratılmışların hem ortaya çıktıkları zamanda hem de var oldukları süre boyunca Allah’a muhtaç oluşları kabul edildiği takdirde İbn Teymiyye’ye göre bu delile ihtiyaç kalmayacaktır. Çünkü Allah âlemin hem fâili hem rabbi hem de sevilen ve ibadet edilen ilâhıdır, yani âlemin sadece gāî değil aynı zamanda fâil sebebidir (a.g.e., VIII, 145).

Mantığın İslâm filozofları tarafından doğru düşünmenin vazgeçilmez kuralları olarak kabul edilmesi ve Cüveynî’den itibaren kelâm âlimleri tarafından da benimsenip kullanılması sebebiyle İbn Teymiyye’nin kelâmcılara ve felsefecilere yönelik değerlendirmeleri onun Aristo mantığına yaptığı tenkitlerden ayrı düşünülemez. Diğer eserlerinde bu konudaki eleştirilerine rastlanırsa da mantıkla ilgili en önemli çalışması er-Red ʿale’l-Manṭıḳıyyîn adıyla şöhret bulan Naṣîḥatü ehli’l-îmân fi’r-red ʿalâ manṭıḳı’l-Yûnân’dır. Aristo mantığına Fârâbî’nin ilâve ettiği, daha sonra bütün İslâm mantık kitaplarına yerleşen temel bir tasnife göre bilgi tasavvur ve tasdiklerden oluşur. Tasavvurlara tanım (had), tasdiklere ise kıyas yöntemiyle ulaşılır. Dolayısıyla Aristo mantığının temel dayanakları had ve kıyastır; İbn Teymiyye de Aristo mantığına karşı eleştirisini büyük ölçüde had ve kıyas üzerinde yoğunlaştırmıştır (Ali Sâmî en-Neşşâr, s. 187-282). Aristocular’ın, “herhangi bir tasavvurun tanımsız elde edilemeyeceği” şeklindeki hükümleri İbn Teymiyye’ye göre geçerli olamaz, çünkü bir defa önerme selbîdir, o yüzden bedîhî değildir. Dolayısıyla Aristocu mantığın ilk önermesi daha baştan yanlış bir temel üzerine oturtulmuştur. İkincisi, bir tasavvuru tanımlayan mantıkçı bu fikrî ameliyesini ya önceden yapılan bir tanım yardımıyla veya herhangi bir tanım olmadan icra eder. Eğer önceki bir tanım vasıtasıyla yapıyorsa bu devir ve teselsüle yol açar; herhangi bir tanım olmadan yapıyorsa o takdirde mantıkçıların, “Tanım olmadan kavramlar elde edilemez” sözü çürütülmüş olur. Ayrıca çeşitli eğitim düzeyindeki insanlar genellikle ihtiyaç duydukları konularda mantıkî tanımlara başvurmadan bilgi edinir ve uygulamada bulunurlar; nitekim ilim ve meslek otoriteleri de bu tanımları kullanmaz.

Öte yandan mantıkçıların ölçülerine tamamen uyan bir tanım da yoktur. Meselâ, “İnsan düşünen canlıdır” gibi en meşhur tanıma karşı bile çok sayıda itiraz ileri sürülmüştür. Mantıkçıların tesiriyle nahivciler meselâ ismin, fıkıh usulcüleri kıyasın birçok tanımını yapmışlarsa da bunların hiçbiri itirazdan kurtulamamıştır. Eğer nesnelerin tasavvuru muhakkak surette hadlere bağlı olsaydı şu ana kadar insanların hiçbir şeyi tasavvur edememiş olması, eğer tasdik tasavvurlara bağlı bulunsaydı insanoğlunun herhangi bir ilme sahip bulunmaması gerekirdi. Mantıkçılara göre gerçek tanımlar, cins ve fasılları bulunan neviler yani mürekkep nesneler için yapılır. Bu sebeple onlar, basit varlıklar olarak düşündükleri kozmik akıllar gibi varlıkları tanımlanamaz varlıklar grubuna dahil ederler. Bu durumda İbn Teymiyye’ye göre söz konusu basit varlıkların ya tasavvur edilememesi veya -tasavvur edilebildiğine göre- bunların tanıma muhtaç olmaması gerekir. Bu da tasavvurların mutlaka bir tanıma muhtaç olmadığına delil teşkil eder.

Tanımlar her biri bir anlam ifade eden çeşitli terimleri içerir. Kişinin bu terimleri ve anlamlarını önceden bilmeden tanımı anlaması mümkün değildir. Ekmek, su, yer, gök, anne ve baba lafızlarının gerçek karşılıklarını (müsemmâ) tasavvur edemeyen lafzın delâletini de bilmez. Bu sebeple kelâmcıların da dediği gibi tanımlar kavramlaştırmayı (tasvir) değil ayrıştırmayı (temyiz) sağlar. Tanımdan beklenen ayrıştırma olunca onların eşyaya konan isimler gibi en kısa, en veciz, en kuşatıcı ve en uygun olmaları beklenir. Bu durumda, “İnsan düşünen canlıdır” önermesinde olduğu gibi tanımlar bir veya birkaç ismin bir araya gelmesinden başka bir anlam taşımazlar.

İbn Teymiyye’ye göre lafızlara ihtiyaç duyulmadan da mânaların tasavvuru mümkündür. Tanım ise önceden tasavvur edilen mânaların söze dönüştürülmesinden başka bir şey değildir. Tasavvur edilen varlıklar ise ya tat, renk, koku gibi dıştan gelen veya açlık-tokluk, sevgi-nefret, sevinç-üzüntü, lezzet-elem, arzu-tiksinti, bilgi-bilgisizlik gibi iç duyularla idrak edildiklerinden ayrıca bir tanıma ihtiyaç duymazlar. Bunların dışındakilere ise ancak görünene itibarla kıyas uygulanabilir. Ayrıca mantıkçılar tanımların çürütülebileceğini ve aksinin savunulabileceğini kabul ederler. Bir şeyin çürütülmesi veya aksinin savunulması onun önceden tasavvurunu gerektirdiğine göre tanımsız tasavvur mümkündür. Yine onlar bedîhî olan tasavvurların tanıma muhtaç olmadığını, aksi takdirde devir veya teselsülün gerekeceğini kabul ederler. Bir şeyin bedîhî ya da nazarî oluşu ise kat‘î ve zannî kavramlar gibi izâfîdir. Birinin zannî saydığı bir şeyi başkası kat‘î kabul edebileceği gibi birinin ancak mantıkî çıkarımla bilebildiği şeyi başka biri doğrudan kavrayabilir. Hatta kesbî olduğu kabul edilen bazı bilgiler de idrak kapasiteleri ölçüsünde bazıları için tanıma ihtiyaç bırakmayacak derecede apaçık olabilir. O halde bilgiyi tanıma bağımlı kılmak doğru değildir (er-Red ʿale’l-manṭıḳıyyîn, s. 7-14).

İbn Teymiyye, mantıkçılar tarafından ileri sürülen “herhangi bir tasdike kıyas dışında bir yolla ulaşılamayacağı” şeklindeki hükmü de kuşkuyla karşılar. Çünkü nazarî olsun bedîhî olsun bilgi vasıtaları nisbîdir, bazılarının kıyası kullanması hiç kimsenin kıyas dışında bilgi sahibi olamayacağını göstermez. Bilginin sadece kıyasa dayanmadığı mütevâtir haberin de bilgi kaynağı olmasından anlaşılmaktadır. Diğer taraftan kıyasın geçerli sayılabilmesi için önermelerinin her birinin doğru olması gerekir. Ayrıca mantıkî kıyasta bilgiye ulaşmak için en az iki önerme gerekmektedir, halbuki bazan bir önermeyle de bilgi elde etmek mümkündür.

Mantıkçıların akıl yürütmenin en doğru bilgiyi verebildiği iddiasına karşı İbn Teymiyye şu cevapları verir: Akıl yürütme yalnızca zihnî konulara hasredildiği için fizik dünya ile bir münasebet kuramaz, dolayısıyla nesnelerle ilgili bir bilgi veremez. Ayrıca vâcibü’l-vücûd, akıllar, felekler gibi konuların anlaşılmasını sağlayamaması bir yana akıl yürütmenin dayandığı zorunlu, kadîm, cevher ve araz gibi kavramların da fizik âlemde bir karşılığı yoktur. Mantıkçıların ilâhiyyât meselelerini dayandırdıkları küllîler ise objektif varlığa sahip olmayıp zihnin kurguları olmaktan başka bir şey değildir. O halde ruhun kemâle ermesi, felsefe ve mantık yapmakla değil Allah’ı bilmek ve iyi davranışlar sergilemekle gerçekleşir. Tek başına bilgi, ruhu tatmin etmediği için teori ve pratiğin birbirini tamamlaması gerekir, bu da ikisini ihtiva eden imanla mümkün olur (a.g.e., s. 88-91).

Bu suretle İbn Teymiyye, Aristo mantığındaki özellikle tanım anlayışına ciddi eleştirilerde bulunmuş, ayrıca kıyasın önermelerini ve istidlâl metotlarını da sorgulamıştır. Formel mantık yerine benzerliğe dayalı usul mantığını esas alan İbn Teymiyye’nin, Batı dünyasında çok sonra dile getirilmeye başlanan ve tecrübî metoda kapı aralayan eleştirileri İslâm âleminde bir gelenek oluşturamamıştır (geniş bilgi için bk. Ali Sâmî en-Neşşâr, s. 187-282).

Mezheplere ve Diğer Dinlere Reddiyeleri. Hadisle iştigal eden bazı kişilerin ümmetin güzîde şahsiyetlerini bid‘atçılık, sapıklık hatta küfürle itham etmeleri gibi şaşırtıcı durumlara bizzat kendisinin şahit olduğunu belirterek (Mecmûʿu fetâvâ, IV, 23-25) hadis ehlini de eleştirmekten geri durmayan İbn Teymiyye, onların arasında bilgi azlığı yahut kavrayış noksanlığı sebebiyle delil olamayacak derecede zayıf hatta mevzû hadislerle istidlâlde bulunanların veya nasların mânalarını anlamayıp onları alâkasız yönlere çekenlerin bulunduğunu söyler. Bununla birlikte fırkâ-i nâciyeden olmayı en fazla hak edenler olarak ehl-i hadîsi görür. Kelâmcılara yönelttiği metodolojik eleştirilerinde daha çok başta Mu‘tezile ve müteahhirîn Ehl-i sünnet kelâmcıları olmak üzere bütün kelâm ekollerini hedef almakla birlikte en ağır tenkitlerini Cehmiyye, Revâfız (Şîa), Havâric, Kaderiyye ve Mürcie’ye yöneltir. Felâsifeye nisbetle Mu‘tezile’yi, Mu‘tezile ve genel olarak Horasan ehline nisbetle de Kalânisî, Eş‘arî, Bâkıllânî gibi kelâmcıları Ehl-i sünnet’e ve Ahmed b. Hanbel’in yoluna daha yakın bulan İbn Teymiyye’ye göre, bazı meselelerde Mu‘tezile’nin görüşüne meyleden İbn Akīl ve İbnü’l-Cevzî gibi müteahhirîn Hanbelîler’inden birçoğuna nisbetle Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî, Ahmed b. Hanbel’e daha yakın olmakla birlikte onun görüşleri de tamamen hakkı yansıtmamaktadır. Eş‘arî ve onun düşüncesinde olanlar Selef’ten doğru olan kelâmı almışlar, fakat sahih olduğunu zannederek Cehmiyye’nin yanlış metotlarını da benimsemişlerdir. Selef çizgisinde olanlardan Eş‘arî’ye yönelenlerin bulunması yanında Cüveynî gibi Cehmiyye çizgisinde olup ona meyledenler de vardır. Râzî ve diğer müteahhirîn kelâmcılarına gelince, onlar Selef yolundan uzaklaşmada Mu‘tezile’yi bile geçmişlerdir (Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl, I, 270; VII, 238, 275; Mecmûʿu fetâvâ, XVI, 470).

Başta Minhâcü’s-sünne olmak üzere birçok eserinde genellikle Revâfız diye andığı Şîa’ya karşı yönelttiği ağır tenkit konularının başında onların imâmet görüşleri gelir. İmâmetin iman esasları arasında sonuncu sırada bile bulunmamasına rağmen Şîa tarafından Allah’a ve resulüne imanın dahi üzerine çıkarıldığını belirten İbn Teymiyye (Minhâcü’s-sünne, I, 75-77), İbnü’l-Mutahhar el-Hillî’nin imâmetle ilgili görüşlerini, özellikle onun imâmeti dinî hükümlerin en önemlisi ve müslümanların en ciddi meselesi sayan iddiasını eleştirirken imâmetin naslarda İslâm’a giriş şartları veya iman rükünleri arasında gösterilmediğini, bu sebeple kesinlikle bir inanç konusu yapılamayacağını belirtir. Eğer nasların mefhumundan veya yorumlanmasından böyle bir sonuç çıkarılabiliyorsa bu aslî değil fer‘î bir hüküm sayılabilir, halbuki bütün iman konuları tereddüde yer vermeyecek şekilde sarih olarak bildirilmiştir (a.g.e., I, 109-110). İbn Teymiyye, Şîa’nın, imama veya emîre itaati tavsiye ettiğini ileri sürdüğü hadisleri de tek tek inceleyerek bunların kendileri için delil teşkil etmeyeceğini belirtir (a.g.e., I, 109-120).

Hz. Ebû Bekir’e az sayıda sahâbînin biat ettiği şeklindeki Şîa iddiasının doğru olmadığını ifade eden İbn Teymiyye, ilk halifeye biatta Hz. Ali’ye yapılandan daha büyük bir ittifakın bulunduğunu söyler (a.g.e., I, 534-537). Ayrıca Şîa’nın sıfatlarla ilgili görüş ve delillerini ele alarak tenkit ettikten sonra imamların mâsumiyetine dair tezlerinin zayıf olduğunu, Kitap ve Sünnet’e uymadığını kaydeder (a.g.e., II, 452-454). Şîa’ya yönelttiği diğer eleştiriler arasında on iki imamın faziletleriyle ilgili rivayetler, buna karşılık sahâbenin büyük bir kısmı aleyhinde sarfedilen sözler, imamların nasla tayin edildiği tezi, Hz. Ali’nin imâmeti hakkında çok sayıda ilgisiz âyetin delil gösterilmesi ve bir kısım mevzû hadislerle Hz. Ali’ye nisbet edilen gizli ilim veya efsanevî özellikler bulunmaktadır. Bu arada İbn Teymiyye, zaman zaman Şîa’yı Ehl-i kitaba benzetmek gibi aşırı tepkisel tavırlar da sergilemiştir.

İbn Teymiyye’nin Adî b. Müsâfir’i rehber kabul eden bir gruba yumuşak bir üslûpla yaptığı tavsiyeler, onun mezhep ve tarikata bağlılıkla ilgili görüşlerini tesbit bakımından önemlidir (Mecmûʿu fetâvâ, III, 363-364). Buna göre İslâm bir itidal dini olup bu husus onu diğer dinlerden ayıran önemli bir özelliğidir. Bu sebeple bir yönüyle dinde aşırılık demek olan bid‘attan ve bid‘atçılardan uzak durmak gerekir. İnsanların çok önemli kişiler de olsa şeyhlerini ve liderlerini övmede aşırı gidip hıristiyanların Hz. Îsâ ve gulât-ı Şîa’nın Hz. Ali hakkında yaptıkları yanlışlıklara düşmemeleri, yalnızca Allah’a kulluk edip şeyhleri veya başka herhangi birini tâzim ve takdiste bulunmamaları gerekir.

İbn Teymiyye eserlerinde Yahudilik, Sâbiîlik, Mecûsîlik gibi dinlere de temas etmesinin yanında (Morabia, XLIX [1979], s. 91-122; L [1979], s. 77-107) özellikle Hıristiyanlığı reddetmek üzere bir de müstakil eser telif etmiştir. Hz. Peygamber’in risâletinin Araplar’la sınırlı bulunduğunu, Hıristiyanlığın son büyük din olduğunu iddia eden ve teslîsi aklen ispat etmeye çalışan bir piskoposa karşı el-Cevâbü’ṣ-ṣaḥîḥ li-men beddele dîne’l-Mesîḥ adıyla kaleme aldığı bu reddiyesinde Hz. Peygamber’in nübüvvetinin ispatı yanında özellikle cihanşümullüğü üzerinde durur. Ona göre Kur’an’ın Arapça olması hidayetinin evrenselliğine engel teşkil etmez. Nitekim diğer ilâhî kitaplar da gönderildikleri peygamberin diliyledir. Hıristiyanlığın İslâm’dan daha eski bir din olup insanlığın ideali olan ahlâkî fazileti temsil ettiği, dolayısıyla başka bir dine ihtiyaç bırakmadığı şeklindeki iddia tatmin edici değildir. Zira İslâm dini, bütün ihtiyaçlara denge ve itidal içinde yer vererek en mükemmeli ortaya koymuştur. Kur’an’da diğer peygamberler hakkında zikredilen övücü ifadeler, iddia edildiği gibi Hz. Peygamber’in noksanlığını değil aksine onun doğruluğunu ve nübüvvet zinciriyle bağlantısını gösterir. İbn Teymiyye reddiyesinde aklî delillerin yanı sıra Kitâb-ı Mukaddes’ten alıntılara da yer verir. Yine bir hıristiyanın Resûl-i Ekrem’e dil uzatması üzerine bunun hükmüyle ilgili olarak kaleme aldığı eṣ-Ṣârimü’l-meslûl ʿalâ şâtimi’r-Resûl adlı eserinde Hz. Peygamber’in dindeki konumu üzerinde durarak onun şahsiyetine halel getirmemenin bizzat İslâm’ın muhafazası ile eşdeğer bir görev olduğunu ve geçmiş bütün İslâm âlimlerinin bu konuda hassasiyet gösterdiklerini ifade eder.

Değerlendirme. Hanbelî ilim geleneğine bağlı köklü bir aileye mensup olan İbn Teymiyye, Haçlı seferlerinin müslümanlar üzerinde bıraktığı derin tesirlerin devam etmesi yanında dönemin siyasî, ilmî, fikrî ve mânevî bakımdan mâruz kaldığı en yıkıcı hadise olan Moğol istilâsından birkaç yıl sonra doğmuş ve bu istilânın çok yönlü tesirlerini yoğun bir şekilde yaşayarak yetişmiştir. İbn Teymiyye, hadis ve fıkıhta genç yaştan itibaren başladığı ders verme süreci içinde elde ettiği birikimin yanında başta kelâm olmak üzere felsefe, mantık ve tasavvuf gibi tefekküre dayalı ilimler alanında temayüz etmiş bir âlimdir. Eserleri, görüşleri ve katıldığı ilmî tartışmalar, bilhassa nazarî tasavvufa yönelttiği eleştiriler yüzünden hayatının yaklaşık son yirmi yılında aralıklarla hapis cezalarına mâruz kalmasına, hatta zaman zaman kâğıdı ve kalemi elinden alınmasına rağmen inandığı çizgiden tâviz vermemiş ve hapiste vefat ettiği ana kadar saf İslâm’ı yozlaştırdığına kanaat getirdiği akımlarla mücadele ederek Hz. Peygamber’in ve ilk müslümanların akîdesini ve yaşayış biçimini eserleriyle savunmaya devam etmiştir.

Kendisinden önce İslâm düşüncesine yön vermiş olan Gazzâlî, İbn Rüşd gibi ilim ve fikir adamlarının eserlerine vâkıf olan İbn Teymiyye bilhassa Gazzâlî’nin filozoflara, İbn Rüşd’ün de Eş‘arîler’e yönelik tenkitlerinden büyük ölçüde etkilenmiştir. Ancak onun tenkitleri tek bir grup veya mezheple sınırlı kalmamış, Selefî düşünce, inanç ve hayat anlayışına aykırı bulduğu birçok görüşe eleştiriler yöneltmiştir. Yazılarında bazan mutedil olup eleştirilerini fikir çerçevesinde yaparken bazan da muhaliflerini Firavun’a veya şeytana benzetecek kadar aşırı ithamlarda bulunmuş, bu yüzden kendisi de çeşitli çevrelerin düşmanlık derecesinde tepkilerine mâruz kalmıştır.

Selef ve ehl-i hadîs çizgisini bir düşünce ekolü haline dönüştüren İbn Teymiyye zühd ve takvâya dayalı, ruhanî ve ahlâkî gelişmeyi hedefleyen tasavvufu kabul etmekle birlikte hulûl ve ittihad gibi unsurları ihtiva eden ve İbnü’l-Arabî ile özdeşleşen “mütefelsif tasavvuf”u reddetmiş, velî veya şeyh adı altında bir kısım tasavvuf ehlinin zihniyet ve uygulamalarına şiddetle karşı çıkmıştır. İbn Teymiyye’nin nazarî tasavvufa ağır bir şekilde hücum etmesinin temelinde fikrî sebeplerin yanında zamanla bu tasavvufun amelî hayatta ortaya çıkardığı yaşama biçiminin, dünya görüşünün kurumlaşma şeklinin ve eleştirilere tahammülsüzlüğünün de büyük ölçüde tesiri olmuştur.

İbn Teymiyye’nin eleştirilerini yaparken istidlâl ve tartışma usulünü yoğun bir şekilde kullanması güçlü bir mütefekkir, tenkitlerinin de önemli ölçüde metodolojik olduğunu göstermektedir. Onun, filozofları ve kelâmcıları istidlâllerinde müşahede ve tecrübe verilerini bırakıp sadece soyut ve spekülatif kanıtlar ileri sürmekle, ayrıca ilk dönem İslâmî gelenekte bulunmayan kavramlar üretmek veya mevcut terimlere yine bu gelenekte bulunmayan anlamlar yüklemekle suçlaması son derece önemlidir. Aynı kesimlere bir diğer tenkidi de dinî meselelerde akla Kur’an ve Sünnet’ten bağımsız olarak söz söyleme sorumluluğu vermeleri ve bu sebeple görüşlerinde bir kesinliğe ulaşmayıp aralarında sürekli ihtilâf etmiş olmalarıdır.

İman esaslarını ve diğer itikadî konuları halka sunarken Kur’an ve Sünnet çerçevesinde her türlü ilâveden arınmış bir yöntem uygulamaya çalışmak elbette doğrudur. Ancak kelâmcı ve felsefecilerin İslâm tefekkürünü temsil ettikleri, adına usûlü’d-dîn veya el-hikmetü’l-ilâhiyye de deseler ulûhiyyet ve nübüvveti bilgi ve varlık düşüncesi etrafında temellendirdikleri ve bu sebeple muhtevayı genişlettikleri hususu göz ardı edilmemelidir. Bu noktada mütefekkirler arasında görüş ayrılığı, metot farklılığı veya fikir değişiminin bulunması garipsenecek bir durum değildir. İbn Teymiyye de eleştirel düşüncesini oluştururken aynı şekilde yoğun bir anlama ve temellendirme ihtiyacı duymuştur. Bir filozof kadar felsefe ve mantıkla, ayrıca en az bir mütekellim kadar kelâmla haşir neşir olmuş ve ancak bu sayede ciddi tenkitler yapabilmiştir. Öte yandan sadece Kur’an terminolojisiyle sınırlı bir aklîlik pratikte mümkün görünmemektedir. Aslında vahyi anlamak veya tefsir etmek de neticede beşerî bir çabadır. Dolayısıyla naslar üzerine söylenecek her söz İbn Teymiyye’ninki dahil beşerî bir akılcılıktır. Naslarda zikredilen terim ve yöntemlere hasredilen bir akılcılık anlayışı, Eş‘arî’nin haklı olarak ifade ettiği gibi fıkıh ve tefsir usulü tekniklerinin meşruiyetini de tehlikeye sokar. Kaynağını Kur’an’dan almakla beraber giderek genişleyen ve zenginleşen bir aklîliği savunmak Kur’an’ın akletmeyi teşvik eden mesajına daha uygun olur. Vahyin çok yönlü rehberliğini sadakatle benimsemek gerekirse de sürekli bir sapma korkusuna kapılarak düşüncenin önünü kapatma yanlışlığına da düşmemek gerekir.

İbn Teymiyye, kelâmcı ve filozoflara yönelttiği bütün eleştirilere rağmen temellerini açıkladığı gerçek usûlü’d-dîn ve tefekküre karşı olmadığını açıklamıştır. Ancak telif ettiği hacimli eserlerinin düzensizliğinden ve üslûbundaki ıtnab eğiliminden kaynaklanan tekrarlar, hem görüşlerinin hem de tenkitlerinin anlaşılmasını zorlaştırmış ve onlardan gereği gibi faydalanılmamasına sebep olmuştur. Bununla birlikte İbn Teymiyye kendi dönemine kadar kelâmcı, felsefeci ve tasavvufçuların yarattığı müstakil dünyalar arasındaki inanç ve metot hâkimiyeti mücadelesini aşabilmiş, ortaya çıkan düşünce buhranını aslî kaynaklar olan Kur’an, Sünnet ve bunlara doğrudan muhatap olan Selef çizgisi doğrultusunda çözme amacına ömrünü adamış bir İslâm mütefekkiri olarak görülmeli ve çeşitli kesimlere yönelik çıkışları bu çerçevede değerlendirilmelidir.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1999 yılında İstanbul’da basılan 20. cildinde, 405-413 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.

Tasavvufla İlgili Görüşleri. İbn Teymiyye, tasavvufun zühd ve ahlâk boyutunu kabul edip ilk dönem mutasavvıflarına olumlu yaklaşımda bulunurken tasavvuf felsefesine, özellikle de hulûl, ittihad, vahdet-i vücûd gibi kavramlarla ifade edilen görüşlere sert tenkitler yöneltmiştir. Vahdet-i vücûd felsefesinin en önemli temsilcilerinden olan İbnü’l-Arabî’nin ölümünden yirmi üç yıl sonra doğan ve ömrünün uzun bir kısmı İbnü’l-Arabî’nin medfun bulunduğu Dımaşk’ta geçen İbn Teymiyye, genellikle “mütefelsife” diye nitelediği tasavvuf ehliyle bu konuda pek çok tartışma yapmış, söz konusu düşüncenin açıkça tevhidi zedelediğini, bu sebeple usûlü’d-dîni ilgilendirdiğini ifade etmiştir. Vahdet-i vücûd anlayışında kâinatın varlığının Allah’ın varlığı şekline dönüştürüldüğünü belirten İbn Teymiyye, Cüneyd-i Bağdâdî’nin, “Tevhid muhdesle kadîmi birbirinden ayırmaktır” şeklindeki cümlesini naklederek ilk dönem sûfîlerinin vahdet-i vücûdcular gibi düşünmediğini vurgulamıştır. Fuṣûṣü’l-ḥikem’i okuyuncaya kadar İbnü’l-Arabî’ye hüsnüzan besleyen İbn Teymiyye (Mecmûʿatü’r-resâʾil, I, 171) bu eseri gördükten sonra fikrini değiştirmiş, onun buradaki görüşlerini dinî esaslarla bağdaştırmanın mümkün olmadığı sonucuna varmıştır. İbnü’l-Arabî’nin yanında İbn Seb‘în, İbnü’l-Fârız, Şehâbeddin es-Sühreverdî el-Maktûl, Afîfüddin et-Tilimsânî ve Sadreddin Konevî gibi şahsiyetleri de vahdet-i vücûd ve Selefî akîdeye ters düşen diğer görüşleri sebebiyle hemen her eserinde yeri geldikçe şiddetle tenkit etmiştir. İbn Teymiyye, İbnü’l-Arabî ve onun takipçileri dediği İbn Seb‘în, Sadreddin Konevî gibi mutasavvıfları varlığı tanrılaştırma anlamına gelen vahdet-i vücûd düşüncesine İbn Sînâ felsefesinin götürdüğünü ileri sürer (Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl, VIII, 181-182).

İbn Teymiyye’ye göre vahdet-i vücûd hakkında söylenenleri halk şöyle dursun bunu savunanlar bile anlamamaktadır. Cehmiyye mensuplarıyla sapık filozoflar ve sekr haline mağlûp olan sûfîlerin sözlerinden kaynaklanan bu düşünce hulûl ve ittihad düşüncesiyle de yakınlık arzetmektedir. Vahdet-i vücûdcular Allah’ın, nebîlerin ve velîlerinin kaplarıyla insanlara küfür ve sapıklık şarabı içirmekte, gerçek velîlerin ifadeleri içine münâfık ve kâfirlerin sözlerini yerleştirip müslümanlara sunmaktadır (Mecmûʿatü’r-resâʾil, I, 119; IV, 26).

İbn Teymiyye, vahdet-i vücûd ve tasavvufî kültüre tenkitler yönelttiği gibi hatm-i velâyet, ricâlü’l-gayb, Hurûfîlik, Firavun’un imanı gibi konularda da onları Kitap ve Sünnet çizgisinin dışına çıkmakla itham etmiştir. Bunun yanında Kitap ve Sünnet çizgisinde bulunan sûfîleri tenkit etmemiş, Ebû Süleyman ed-Dârânî, Cüneyd-i Bağdâdî ve Ebû Osman el-Hîrî gibi sûfîlerin İslâm’a bağlılıklarını kendilerinden iktibaslar yaparak ifade etmiştir (Mecmûʿu fetâvâ, X, 210, 412, 585; XI, 210; el-Furḳān, s. 39; Mecmûʿatü’r-resâʾili’l-kübrâ, II, 311). Ayrıca Fudayl b. İyâz, İbrâhim b. Edhem, Serî es-Sakatî, Ebû Bekir eş-Şiblî, Hasan-ı Basrî, Bişr el-Hâfî, Şakīk-ı Belhî, Râbia el-Adeviyye gibi ilk dönem sûfîlerinden de övgüyle bahsetmiş, ancak zaman zaman bunlara da tenkitler yöneltmekten geri durmamıştır (Mecmûʿu fetâvâ, X, 517; Mecmûʿatü’r-resâʾili’l-kübrâ, I, 141; II, 153; el-Furḳān, s. 38-39, 85). İbn Teymiyye’nin ilk dönem sûfîleri arasında asıl eleştirdiği mutasavvıf ise Hallâc-ı Mansûr’dur.

Muhtemelen Farsça bilmediği için Keşfü’l-maḥcûb, Teẕkiretü’l-evliyâʾ ve Mes̱nevî gibi eserlere temas etmeyen İbn Teymiyye, Sülemî’nin Ṭabaḳātü’ṣ-ṣûfiyye’si, Kuşeyrî’nin er-Risâle’si, İbnü’l-Kayserânî’nin Ṣafvetü’t-taṣavvuf’u, Ebû Tâlib el-Mekkî’nin Ḳūtü’l-ḳulûb’u, Ebû Nuaym’ın Ḥilyetü’l-evliyâʾsı ve Gazzâlî’nin İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’i gibi eserlerde yer alan görüşlerle ilgili kanaatini, “İçlerinde doğrular da vardır yanlışlar da” şeklinde ifade etmiştir. Buna karşılık Gazzâlî’nin el-Maḍnûn bih ʿalâ ġayri ehlih adlı eserini Sâbiî kültürüyle dolu olduğu gerekçesiyle reddetmiştir. Aynı şekilde Gazzâlî’nin Mişkâtü’l-envâr’ına da atıfta bulunarak filozof mutasavvıfların kelâm sıfatı telakkilerini ve genel anlamda vahyin velînin kalbinde bir doğuş olduğu yolundaki görüşlerini bu eserden aldıklarını öne sürmüştür. İbn Teymiyye’nin anlattığına göre Gazzâlî, filozofların kanunu üzerine kurduğu bu eserde Allah’ın Hz. Mûsâ’ya konuşmasını (dolayısıyla vahyi) O’nun ruhlara ilham ettiği bilgiler türünden saymıştır (Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl, X, 205; Mecmûʿu fetâvâ, XII, 23; krş. Çağrıcı, IX [1995], s. 120-121).

Tasavvufî ahlâk ve âdâbla ilgili terimlere de İbn Teymiyye’nin bakışı farklıdır. Ona göre nefis terbiyesini yalnızca şeyhe intisap etmeye bağlamak yanlıştır. İman ve takvâ sahibi olan herkesten bu konuda istifade edilebilir. Ayrıca farklı şeyhlere intisap edildiği zaman müslümanlar arasında tefrikanın meydana gelme tehlikesi de vardır (Mecmûʿu fetâvâ, XI, 514). Sûfîlerin kendilerine has bir kıyafet şekliyle dolaşmaları yanlıştır. Yün elbise (sof) giyerek kişinin inanç veya takvâsı artmaz. Hırka ile ilgili olarak rivayet edilen hadisler sahih değildir. Bu görüşleri sebebiyle İbn Teymiyye, Melâmîliğin şekil ve kurallara karşı ortaya koyduğu olumsuz tavrı tasvip etmektedir (a.g.e., X, 61).

Öte yandan tasavvufî gruplarda çokça rastlanan nefse eziyet etmek, evlenmemek gibi eğilimler ona göre Hıristiyanlığın etkisiyle oluştuğu gibi et yememek, hayvan kesmemek de Brahmanizm’den gelen bir tesirdir. İnzivâda da aşırılığa kaçmamak gerekir. Bazılarının tavsiye ettiği şekilde hayat boyu insanlardan uzaklaşmak yanlıştır, ancak ara sıra halvet ve itikâfa çekilmekte fayda vardır (a.g.e., X, 426, 510, 513, 620, 623). Zikir Allah’ın emri olup şeklini Hz. Peygamber tayin etmiştir. Bununla birlikte “lâ ilâhe illallah” halkın, “Allah Allah” havâssın, “hû hû” ise havâssü’l-havâssın zikridir yolundaki iddia asılsızdır. Ayrıca halvete girenlere namaz ve oruç yerine bu tür zikirler tavsiye edilmemelidir (a.g.e., X, 395-396).

Kitap ve Sünnet ölçülerinin dışına çıkan mutasavvıflar için “şeytanın velîleri” ifadesini kullanan İbn Teymiyye, Kur’an’daki ilgili beyanları dikkate alarak takvâ sahibi her müslümanın velî (Allah dostu) olduğunu, ayrıca naslarda yer almayan “gavs” ve “kutub” gibi kelimelerin hiç kimseye unvan olarak verilmemesi gerektiğini söyler. Tasavvufî muhitlerde yaygın olan, “Keramet değil istikamet esastır” sözünü İbn Teymiyye de benimser, bu arada kerameti de Hz. Peygamber’e tâbi olmanın bereketi sayar. İbn Teymiyye, fenâ-bekā meselesine de zaman zaman atıfta bulunarak “fenâ an vücûdi’s-sivâ” ve “fenâ an şühûdi’s-sivâ” terimlerini reddetmiş, bunların yerine “fenâ an ibâdeti’s-sivâ” (Allah’a kul olmanın dışında her şeyden uzak kalma) tabirinin kullanılması gerektiğini ileri sürmüştür.

Tasavvufî hal ve makamların varlığını kabul etmekle birlikte bu konuyla ilgili bazı terimlerin sûfîler tarafından yanlış kullanıldığını söyleyen İbn Teymiyye, bu sebeple tasavvufî literatürdeki haller ve makamlara dair tasnifleri yanlış bulur. Ona göre sabır, havf, recâ, rızâ, tevekkül, ihlâs, şükür gibi kavramlar dinin aslî unsurlarından olmakla birlikte meselâ tasavvufî eserlerde yer alan ve üzerinde önemle durulan hüzün böyle değildir. Allah ve resulü hiçbir zaman hüznü emretmemiştir. Allah korkusuna yer vermeden sadece aşk ve muhabbeti öne çıkarmak da bir anlam ifade etmez (a.g.e., X, 5-6, 16, 207).

Semâ adını alan ve dinî mûsikiyle iç içe olan meclisler İbn Teymiyye’ye göre mutlaka uzak durulması gereken bir bid‘attır. İbn Teymiyye, kelimenin sözlük anlamından hareketle semâın kapsamını Kur’an dinlemekle sınırlar (el-Furḳān, s. 96). Semâ meclislerini “şeytânî” olarak niteleyip semâ yapanları Kâbe’de ıslık çalıp el çırpan müşriklerle (el-Enfâl 8/35) irtibatlandırır. İlk üç nesil zamanında böyle bir uygulama olmadığı gibi ilk dönem sûfîleri arasında da bu tür törenlere rastlanmadığını hatırlatır (Mecmûʿatü’r-resâʾili’l-kübrâ, I, 318-319). İbn Teymiyye tasavvufî kültürle yakın münasebeti bulunan kabir ziyareti, yatırlara saygı, istigāse, tevessül, şefaat gibi konularda da genellikle sûfîlerden farklı düşünmüş, tekke muhitlerinde bu konular etrafında oluşan düşünce ve uygulamaları bid‘at, hatta şirk saymıştır (Ḳāʿide celîle, s. 26).

İbn Teymiyye, kendi dönemine yakın meşhur şahsiyetlerden biri olan Abdülkādir-i Geylânî’ye müsbet gözle bakmış, onun Fütûḥu’l-ġayb adlı eserini şerhetmiştir. Yaşadığı yüzyıldaki mensuplarıyla tartışmalar yapmakla birlikte Ahmed er-Rifâî’yi de saygıyla anmış, onun Kur’an ve Sünnet’e aykırı bir tavır sergilemediğini söylemiştir. Yine İʿtiḳādü Ehli’s-sünne ve’l-cemâʿa adlı eserin yazarı ve Adeviyye tarikatının kurucusu Adî b. Müsâfir’i överken ona tâbi olanlara tenkitler yöneltmiş, tavsiyelerde bulunmuştur (Mecmûʿu fetâvâ, XI, 103, 494, 527; Mecmûʿatü’r-resâʾili’l-kübrâ, I, 280, 294).

İbn Teymiyye, kendi zamanına kadar gelen düşünce ekollerine karşı Kitap ve Sünnet çizgisinden ayrıldıkları şeklindeki temel gerekçeye dayanarak başlattığı fikrî mücadele çerçevesinde, tasavvufa da bir taraftan metot ve muhteva açısından tenkitler yöneltirken diğer taraftan tasavvuf kaynaklı bazı uygulamaları İslâm’a aykırı görerek bunlarla mücadele etmiştir. Fakat kendisi de âyet ve hadislerde vurgulanan zühd ve takvâ hayatını benimsemiş, hatta bunu bizzat yaşamaya gayret etmiştir. İbn Teymiyye’nin tasavvufî yorumlardaki sübjektifliğe karşı sergilediği keskin tavrı ve bunları bid‘at olarak nitelemesi, daha aşırı fikirlerin ortaya çıkmasına ve bunlardan kaynaklanan İslâm’ın ruhuna zıt uygulamaların halk arasında daha fazla yayılmasına engel olmuştur. Onun tasavvufa ve özellikle vahdet-i vücûd anlayışına yaptığı eleştiriler kendisinden sonraki âlimler arasında hayli etkili olmuş, görüşlerini destekleyen eserler telif edilmiştir. Öte yandan İbn Teymiyye’nin tasavvufî düşünceye yönelik eleştirilerine de başta Fuṣûṣü’l-ḥikem şârihleri olmak üzere kendisinden sonraki bazı sûfîler tarafından cevaplar verilmiştir (bk. Literatür).

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1999 yılında İstanbul’da basılan 20. cildinde, 413-414 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.